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Rabi’a, son temps, son message par Adib Gabriel Hathout PDF Print E-mail
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Written by Adib Gabriel Hathout   
Thursday, 22 August 2013 09:32

Matières

1.  Un élément du patrimoine sentimental
2.  Siècle et personnalité de Rabi’a
3.  Le milieu culturel de Rabi’a
4.  Une vision planétaire de l’Islam
5.  L’universalité de Rabi’a attestée en Occident
6.  La prédestination dans la poésie de Rabi’a
7.  Soufisme et mahabba (محبة)
8.  Considérations sur l’alimentation en Soufisme
9.  Perspectives de recherches sur le Soufisme
10. Perspectives de recherche sur la famille spirituelle de Rabi’a


Idées directrices

Soufisme et culture de la paix
Internationalisation
Concept

1. Un élément du patrimoine sentimental

Un poème sur l’amour divin a fait l’objet d’une interprétation par la cantatrice libanaise Carole Samaha avec accompagnement au violon oriental (kaman en arabe كمان) de Nidaa Abou-Mrad, Professeur de musicologie[1].



[1]  Le « kaman » ou « kamanja » est un instrument à quatre cordes d’origine perse : كمان. 

Ecoute sur You tube : http://www.youtube.com/watch?v=S9aSacpFXbw.

 

Le texte de ce poème a été composé voici plus de 1200 ans par celle qui est considérée comme une mère des soufis, Rabi’a Al-Adawiya (رابعه العدوية).

Cet évènement souligne une caractéristique culturelle du Proche-Orient où le croyant et le non croyant, l’athée et le sceptique, s’accordent à trouver chez Rabi’a une partie de leur patrimoine sentimental.

La poésie de Rabi’a a surmonté les épreuves de l’existence et l’universalité de sa pensée a attiré l’attention de l’Orient comme de l’Occident. Quand nous écouterons ses vers décrire la séduction exercée par le Créateur sur la créature, nous verrons qu’elle rejoint les plus grands penseurs des sciences de l’information. Voilà pourquoi, commémorer les pensées positives de Rabi’a c’est participer à cette culture internationale de la paix qui est en train de s’imposer, malgré les difficultés propres à la naissance des grandes idées.

Dans un monde qui se déchire, Rabi’a nous aidera à dérober à l’Eternité une pensée d’amitié qui pourrait retentir sur les décideurs politiques et scientifiques de notre planète. Nous verrons en effet dans ce qui suit qu’un concept propre à la langue arabe – la mahabba – est capable de suggérer de nouvelles voies d’investigation pour la paix dans le monde.

Au-delà du texte qui suit, les encyclopédistes trouveront dans le siècle de Rabi’a de quoi nourrir des sujets de méditation et d’organisation les plus en symbiose avec l’ère de l’information qui cherche sa destinée.

2. Siècle et personnalité de Rabi’a

Rabi’a Al-Adawiya (رابعة العدوية) a vécu au huitième siècle de l’ère chrétienne, ou deuxième siècle de l’Hégire. Sa ville natale, Bosra d’Irak, qui s’écrit aussi Basra (en arabe بصره) ne doit pas être confondue avec « Bosra de Syrie » (qui s’écrit بصرى).

Du fait qu’elle était la quatrième fille d’Ismaïl Al-Adawi, homme pauvre et pieux, son prénom Rabi’a signifie « quatrième ».

Les dates de naissance et de décès de Rabi’a ne sont pas connues avec exactitude. Sa naissance est estimée vers 713-717 (96 – 100 de l’Hégire) et sa mort autour de 801. A ma connaissance, aucune recherche argumentée n’a encore donné plus de précisions sur ces dates. Il reste admis que sa vie se déroule au cours d’une partie du règne du calife Haroun El-Rachid (786 à 809) et qu’elle a été une conseillère spirituelle de l’exégète médinois d’origine perse Al-Haçan Al-Basri (الحسن  البصري. 642 – 728 ou 738)[2].

 



[2]  Al-Haçan Al-Basri est généralement écrit en lettres latines « Al-Hassan ». Cette orthographe a tendance à faire croire qu’il y a deux « s » et une voyelle « a » longue comme dans (حسَان). L’orthographe que je propose évite cette confusion.

 

C’est pourquoi, dépendamment de la date de décès d’Al-Basri, l’hypothèse d’une naissance en 717 lui donnerait, selon le cas, moins de 11 ans ou de 21 ans quand elle conseillait Al-Basri ! Ces hypothèses sont assez difficiles à admettre pour qu’il soit prudent de privilégier la période où Rabi’a a vécu à la date exacte de sa naissance.

Sans formuler plus de certitudes, l’attention se concentrera dans ce qui suit sur la richesse de la vie intellectuelle et spirituelle de la période où notre Sainte a vécu, celle de l’Islam primitif dont la valeur est normative.


La personnalité de Rabi’a

Parmi les inexactitudes qui circulent sur Rabi’a, il est une thèse, présentée dans un film égyptien, d’après laquelle elle se serait versée dans le chant et la consommation des boissons alcoolisées avant de découvrir l’amour divin. N’étant pas fondée sur des textes historiques, cette thèse devrait être écartée[3]



[3]  Pour le caractère fantaisiste de cette thèse, on peut se reporter à une référence assez récente via le lien ci-après. Ce lien donne aussi les références du film.

http://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B9%D8%A9_%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%AF%D9%88%D9%8A%D8%A9

 

La connaissance humaine étant cependant toujours sujette à réexamen, on pourrait y revenir en cas de justification par un document historiquement valable.

Il est en revanche possible de soutenir avec le philosophe égyptien Abdel-Rahman Badawi (1917-2002) que Rabi’a se soit orientée vers l’amour divin suite à une déception par l’amour humain. Les vers ci-après pourraient conforter cette thèse :
 

    « Mon Dieu, les étoiles illuminent le monde,
    Les yeux se sont clos,
    Les rois ont fermé leurs portes,
    Les amants se sont retrouvés,
    Et me voici entre tes mains ».

3. Le milieu culturel de Rabi’a

L’ambiance culturelle où Rabi’a se prosterne et qu’elle pleure est sans doute l’une des plus raffinées de la planète. Car Rabi’a vit à l’ère de l’encyclopédie et la langue qu’elle utilise est digne de ce contexte : les règles de l’harmonie de ses poèmes ont, comme en grec ancien et en latin, des contraintes métriques où se succèdent des éléments longs et brefs (spondées et dactyles) selon des normes très précises. On comprendra que l’encyclopédiste Al-Jahiz (vers 776 – 867), originaire de Bosra d’Irak, ait été le plus ancien témoin de la vie de sa compatriote Rabi’a.

D’autre part, et dans la mesure où la pensée de Rabi’a a souvent été comprise dans le prolongement du Christianisme, notamment par Abdel-Rahman Badawi, il est utile de rappeler que l’esprit du Soufisme est commun au Christianisme et à l’Islam. Le Soufisme est en effet considéré par des spécialistes du syriaque comme une des branches de la théologie syriaque qui se traduit en français par la théologie de l'érémitisme. A ce jour des traductions ont lieu depuis l'araméen vers l'arabe sur ce sujet[4].



[4]  Cf. “Al-Hamama. Par Ibn Al-Ibri » (mort en 1287). Traduit du syriaque à l'arabe par Mgr Ignace Zakka Iwas. Editions du Livre Arabe. Damas. 1993.

De ce point de vue, le Soufisme musulman consolide une partie intégrante du patrimoine culturel monothéiste préexistant au Proche-Orient avant l’Islam.

 

Dans la genèse d’une culture monothéiste orientale qui conditionne une façon d’être et de penser au cours de la vie de Rabi’a, il faut aussi noter l’influence du nestorianisme, du nom de l’évêque de Constantinople, Nestorius, qui a été déposé par le concile d’Ephèse (431) et dont la christologie est un signe précurseur de l’Islam.

Qualifiés comme « les plus orientaux des chrétiens »,[5]

[5]  Cf. Page 103 de : « Les chrétiens arabes. Etudes et discussions ». Par Geoges Kodr, Tarif Al-Khalidi, Edmond Rabbat, Constantin Zrek, Radwane Al-Sayyed, et Wagih Kosrani. Rédacteur : Elias Khoury.Société des recherches arabes. Beyrouth. 1986.

les nestoriens faisaient même partie de ceux qui ont favorisé l’entrée de l’Islam en Syrie (années 630).

Si nous ajoutons que, du vivant de Rabi’a, les nestoriens étaient très actifs dans la traduction de la logique grecque à la cour du calife Haroun El-Rachid,[6]



[6]  Cf. « La Littérature Nestorienne. » Traduite de l'allemand par Dr J. Sanders. 1985. Par J. Sanders. Hageveld. 2102 Heemstede. Pays-Bas.  (Vendu à la FANC. Paris)

nous confortons la thèse d’après laquelle la pensée de Rabi'a est mieux cernée dans le contexte du Christianisme et nous trouverons naturelle la séduction exercée par Rabi’a sur des auteurs occidentaux.

Si le milieu où Rabi’a a vécu est déjà multiculturel, nous allons voir de suite que Rabi’a le prolonge par une lecture universelle de l’Islam.

4. Une vision planétaire de l'Islam


Dans l’appréhension de la divinité, la tradition monothéiste distingue différents niveaux de maturité. « La foi orthodoxe » du contemporain de Rabi’a qu’est Jean Damascène,- lui-même Maître ès conceptualisation,- explique que Dieu ne s’adresse pas de la même manière au jeune, au vieux, à la personne en bonne ou en mauvaise santé. Partant de ce point de vue, on peut dire que Rabi’a est à des niveaux de spiritualité supérieure. Raison pour laquelle, sa lecture de la vocation de l’Islam n’est pas celle de la masse.

Ainsi qu’il en est encore aujourd’hui pour de nombreux musulmans, la spiritualité de Rabi'a considère que l’Islam est la vocation naturelle de la personne humaine. Selon ce point de vue, l’Islam serait la religion d’Adam et d’Eve. C’est pourquoi, l'ardeur de l’amour de Rabi’a pour le Créateur est telle qu'elle voit un jour en rêve le Prophète Mahomet lui demander si elle l'aime. Rabi’a répond alors par l'interrogative :
                                                                     

                                                                          « Existe-t-il quelqu'un qui ne t'aime pas ? »


Elle répète ailleurs à ceux qui viennent la voir en conseil spirituel :

                                                                          « L'humanité entière aime Mahomet »

Elle complète cependant son point de vue en expliquant que son amour pour Dieu a tant empli son cœur qu’elle était devenue incapable d'aimer ou de haïr des humains.

De la crainte à l’amour

L’amour de Rabi’a pour Dieu ne découle pas d’un sentiment négatif comme la peur, mais de la Beauté qui émane de Dieu lui-même. Cette vision illustre l’aboutissement d’une évolution dans la perception de la divinité en monothéisme.

En effet, entre la vie du roi David et celle de Saint Augustin, la tradition judéochrétienne alterne l’amour et la crainte de Dieu tout en évoluant vers un privilège de l’amour. Si l’évolution est claire entre l’Ancien et le Nouveau Testaments, nous en trouvons un avant-goût en comparant l’Ecclésiaste (attribué au roi Salomon. 10ème siècle AC) au Livre d’Esaïe, quelque deux siècles plus tard. Si le roi Salomon fait de la « crainte » de Dieu le sommet de la sagesse, les propos du sage par excellence qu’est le Prophète Esaïe, insistent sur la pérennité de l’amour de Dieu, malgré des accès de colère (Esaïe 54 : 8), et Esaïe de préluder à l’Amour de Dieu au sens des philosophes chrétiens.
Cette lecture perspective pose l’amour de Dieu selon Rabi’a comme un prolongement d’une ligne séculaire. Chez elle, la crainte de Dieu est totalement remplacée par l’amour.

 

5. L’universalité de Rabi’a attestée en Occident

Rabi’a a suscité l’intérêt d’un assez grand nombre d’occidentaux pour que nous puissions parler d’une pensée universelle. C’est un domaine où l’œuvre de Margaret Smith (1884-1970) fait autorité. Paru en 1928, son illustre ouvrage sur Rabi’a et la sainteté en Islam a été réédité en 2010 au Cambridge University Press sous le titre :

                                                              « Rabi'a The Mystic and Her Fellow-Saints in Islam »[7].



[7]  Voir aussi Margaret Smith sur : http://en.wikipedia.org/wiki/Margaret_Smith_(author)

 

La connaissance d’autres travaux occidentaux sur la spiritualité de Rabi’a sont hélas, parfois, en butte à des écrits en langue arabe qui ne reproduisent souvent pas en caractères latins le nom original des auteurs. Ce problème est malheureusement commun à un grand nombre d’écrits en langue arabe et les autorités culturelles internationales, l’UNESCO par exemple, devraient s’y pencher.

Cet inconvénient n’enlève rien au succès de la pensée de Rabi’a à travers le monde, et l’on citera John Firgeston (orthographe à vérifier) à qui nous devons la traduction de la poésie de Rabi’a dont voici un extrait[8].

 



[8]  Depuis l’ouvrage précité d’Al-Hanafi.

 

                                                              There are two ways of love
                                                              My selfish way, and yours above
                                                              My selfish love is when I find
                                                              I yearn to grasp you in my mind.
                                                              Pure love is when you look,
                                                              The veil from my devoted look.
                                                              I can not glory in either phase
                                                              Two ways of love - in both be yours the praise!


6. La prédestination dans la poésie Rabi’a

La poésie avec laquelle notre Sainte traite de la prédestination est sans doute un trait important de sa personnalité.

Se considérant comme « l’épouse du Seigneur » (là encore, c’est un vocabulaire chrétien), Rabi'a refuse le mariage pour se consacrer à l'amour divin, et ce malgré sa grande beauté. En cela, Rabi’a ne porte pas sur le mariage un jugement de valeur. Au contraire, et comme elle l'aurait dit à Al-Haçan Al-Basri, il ne s'agit pas pour elle d'un choix, mais d'une prédestination divine. Le mariage demeurant, selon elle, une bonne entreprise pour celui qui a choisi cette voie de son plein gré[9].



[9]  Page 38 de « L'adoratrice mystique, Rabi'a Al-Adawiyya, l'Imama des amoureux de Dieu et des attristés ». Par le docteur Abdel-Moun'en Al-Hanafi. Dar Al-Richd. Le Caire. 1991

Aussi, reçoit-elle le surnom de : « Martyre de l’amour divin » au sens qu’elle a été prédestinée à se consacrer à cet amour.

En matière de choix humain et divin, il faut aussi noter que Rabi’a différencie dans son amour pour Dieu deux éléments qui sont en quelque sorte deux vecteurs à direction opposée :

    -   L’amour qui porte l’humain à contempler le Créateur. Ce type d’amour pourrait être interprété, de prime abord seulement, comme étant le résultat de l’exercice de la liberté,
    -   L’amour provoqué par la beauté de l’essence divine elle-même et qui se dirige vers la créature. Ce type d’amour relève de la prédestination.

Voici une traduction que j’ai faite des vers concernés par les deux types d’amour. Ils sont suivis par la version arabe originale :

            Je t’ai aimé de deux amours : l’amour passionné et l’amour qui résulte de ce que Tu es en essence.
            Quant à l’amour passionné, c’est une présence qui m’a empêché de penser à quelqu’un d’autre que Toi,
            Et quant à l’amour dont Tu es digne (que Tu mérites), c’est Ta découverte du voile jusqu’à ce que je puisse Te voir.
            Ainsi (il découle que), la louange (le mérite) n’est pas du fait de cet amour-ci ou de cet amour-là, mais c’est Toi que nous glorifions pour celui-ci et pour celui-là.

 

وحبًّا لأنك أهلٌ لذاكا

أحبك حبين حب الهوى

فشُغلِي بذكرك عمَّن سواكا

فأمَّا الذي هو حبُّ الهوى

فكشفُك لي الحُجبَ حتَّى أراكا

وأمَّا الذي أنت أهلٌ له

ولكن لك الحمد في ذا وذاكا

فلا الحمد في ذا ولا ذاك لي   

 


La toile de fond de ce double-attrait pourrait être comprise comme le résultat d’une Création où l’être humain, né à l’image de Dieu, possède une part de liberté où il peut choisir d’aimer son Créateur. Mais cette liberté est apparente car englobée par la prescience divine. Aussi, la faculté d’aimer le Créateur (librement) tient au mérite de Dieu et non à celui de la personne humaine.

Sauf erreur de ma part, cette conception est susceptible d’être mise en parallèle avec les souffrances d’Agar. Quand, exilée dans le désert, elle pleure, Dieu ne crée pas un puits, mais il lui ouvre les yeux et elle voit le puits (Genèse 21.19). Agar croit ainsi user de sa liberté avec sa faculté de voir, mais l’ouverture de ses yeux est effectuée par Dieu, indépendamment de sa volonté. Elle n’est donc pas libre de sa liberté.

On observera aussi que chez Agar, comme chez Rabi’a, la liberté de l’exercice est limitée à la prière.

7. Soufisme et « mahabba » (محبة)


Pour appréhender les degrés d’élévation spirituelle en Soufisme, et situer ainsi la position de Rabi’a dans la hiérarchie, le concept arabe de « mahabba » est fondamental. Sans véritable équivalent en français, le terme de mahabba pourrait être traduit par « amour transcendantal qui unit les humains tout en faisant converger les regards vers la Beauté divine ». Il est d’ailleurs des linguistes arabes qui ont rendu la mahabba synonyme de beauté.

Le terme grec de « agape » de la première épitre de Saint Paul au Corinthiens trouve une meilleure traduction dans le terme arabe de « mahabba » qu’en français par des termes comme « amour » ou « charité » qui sont généralement utilisés. Encore que le terme d’amour soit plus convenable que celui de charité. La charité contient en effet un sentiment de condescendance qui n’existe ni dans la pensée de Paul de Tarse, ni dans la « mahabba » des soufis.


L’une des plus anciennes exégèses qui rend compte du terme « mahabba » est celle du Compagnon du Prophète de l’Islam, Abou Bakr Al-Saddik (573 – 634). Pour lui, Dieu a donné à la « mahabba » des degrés et des gradations : plus nous regardons dans le détail de ce que nous observons, plus nous nous élevons dans l’autel de la « mahabba »
jusqu’à ce que nous devenions illuminés par le Monde Magnifique qui n’a pas les résidus du monde terrestre. Témoignage s’il le fallait de l’universalité des pensées où le Soufisme se ressource. L’observatrice franco-syrienne Majeda Hana, voit dans k’exégèse d’Abi Bakr sur la mahabba le reflet d’un trait de l’âme humaine.[10]



[10] Cf. Majeda Hana citant « Tahaouini » dans  « Langue et communication dans le discours polysémique ». Thèse soutenue en décembre 2000 sous la direction du Professeur Jean-Patrick Guillaume. Université de Paris Sorbonne Nouvelle.

 

Sans doute pour rendre compte des susdites gradations, les soufis de l'Islam ont décomposé la mahabba en deux catégories, divine et humaine, chacune d’elles comprenant cinq niveaux. Le tableau « Etapes de l’amour divin » le récapitule la mahabba au sens de l’amour de Dieu.

 

 

Etapes de l’amour divin en Soufisme

 

(محبة)

 

Le terme

Prononciation

Idée

 

ﺇﻠﻔﻪ

 

(ilfa)

Le concept incorpore l’idée d’habitude : c’est l’habitude de penser à Dieu.

 

ﻫﻮﻯ

(hawa)

Le terme renvoie au plaisir que l'on éprouve dans l'habitude.

 

ﺨﻠﻪ

(khila)

C’est un plaisir que l'on éprouve dans le fait d'être seul à seul avec Dieu. Le mot incorpore l’acception précédente tout en y ajoutant l’idée de vide qui est elle-même proche de la situation où on est « seul à seul ».

 

ﺸﻐﻑ 

 

(chagaf)

Il s’agit sentiment si intense qu'on ne peut plus penser à autre chose.

 

ﻮﺠﺪ

(wajd)

Intraduisible, ce terme désigne ce qui rentre en symbiose avec le sentiment sans crainte et sans effort. Etant donné que les consonnes du terme renvoient à « trouver », on peut y déceler un sens qui s'apparente à la révélation. Le wajd est ainsi le degré le plus élevé de l’Amitié divine.[11]

 

 

Dans le classement en quelque sorte « initiatique » des soufis, Rabi’a était arrivée au cinquième degré de l’amour divin. Elle était « moutawajida » (متواجدة) et « fania » (فانية). Ce dernier terme renvoyant à « périr » au sens figuré (périr en Dieu), on comprend que Rabi’a soit devenue « martyre » de son amour pour Dieu[12].



[12]  Pages 83 de l’ouvrage précité d’Al-Hanafi.

 


Quant à la mahabba humaine, elle comprend aussi cinq niveaux graduels sur lesquels il serait trop long de s’étendre dans ces pages. Le sujet reste inépuisable !

8. Considérations sur l’alimentation en Soufisme

Tout comme la mahabba a plusieurs niveaux d’élévation, la tradition monothéiste voudrait que le langage soit susceptible d’être compris à différents niveaux. C’est pourquoi, la diversité des propos tenus par Rabi’a sur la question alimentaire devrait être comprise dans le contexte d’un langage qui s’adapte à la circonstance. En effet, nous la voyons tour à tour cuisiner de la viande pour Al-Haçan Al-Basri un jour et lui expliquer, un autre jour, que les gazelles le fuyaient parce qu’elles avaient senti qu'il avait mangé leur beurre[13].



[13]  Pages 38 et 43 de l’ouvrage précité de Al-Hanafi.


Loin de se contredire, Rabi’a insinue ainsi une diversité de conduites qui correspondent à différents degrés de maturité. On notera au passage, qu’à ce jour, certains soufis passent plusieurs mois sans consommer de viandes pour préparer leur méditation.

A l’arrière-plan de cette vision, nous entendons que la personne humaine est une partie du cosmos auquel participe l’animal. Si Rabi’a mange de la viande, la réflexion sur son parler « fluctuant » nous autorise à nous demander si son idéal n’est pas de ne pas consommer de produit animal.

Outre qu’elle est enracinée dans l’histoire monothéiste du Proche-Orient, cette interprétation s’inscrit dans un important chapitre de la littérature islamique d’après lequel il faut prendre soin de l’animal et ne pas le maltraiter (الرأفه بالحيوان).

En amont, on notera l’épisode du sacrifice d'Isaac : s’il valait mieux qu’Abraham sacrifie un animal plutôt que son fils, cela ne veut pas dire que Dieu mange de la viande, mais qu’il est préférable (c’est un moindre mal) de sacrifier un animal (et de penser ainsi implicitement que Dieu, tout immatériel qu’Il est, mange de la viande) que de tuer un être humain né à l’image de Dieu !

S’adressant à un public de personnes averties, la Voie de l’Eloquence de l’Imam Ali ben Abi Taleb (598 – 661) tend à justifier les dispositions mentales que je viens d’énoncer. L’Imam Ali rapporte en effet que, selon les propos que le Prophète Mahomet lui-même lui aurait confiés, il ne faut même pas mutiler l’animal, fut-ce « le chien stérile »[14]


[14]  Page 684 de : « La Voie de l'Eloquence ». Par l'Imam Ali Ben Abi Taleb. Paix sur Lui. Texte arabe choisi et traduit par un groupe de spécialistes musulmans. Dar Al-Kutub Al-Islamiyyah. Beyrouth. Dar Al-Kitab Al-Masri. Le Caire. Deuxième édition, entièrement revue. 1989/1990.

L’Imam Ali va jusqu’à insinuer que Moïse était végétarien.

9. Linguistique du Soufisme


Pour le croyant, pour l’historien, ou pour le chercheur sur les processus mentaux qu’aujourd’hui on tend à appeler « cognitique », Rabi’a et le Soufisme demeurent des sujets aussi passionnants qu’inépuisables. C’est pourquoi, bien que conscient de l’incomplétude de mon texte, je ne voudrais pas le clore sans faire part de quelques réflexions complémentaires sur le Soufisme.


Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun (1332-1406) font partie des textes qui ont explicité le Soufisme aussi bien du point de vue logique de la pratique (« sciences du Soufisme ») que du point de vue étymologique. Du point de vue de la pratique du Soufisme, Ibn Khaldoun rappelle que le Soufisme vient contrecarrer le goût du luxe qui s’est propagé au cours du deuxième siècle de l’Hégire (huitième siècle) et qu’il se ressource chez les Compagnons du Prophète (Sahaba, صحابة) ainsi que nous venons de le voir pour l’exégèse d’Abi Bakr l’Intègre (Al-Saddik).


Quant à la physique du terme « soufi », les Prolégomènes rapportent les difficultés que les linguistes ont eues pour définir ses origines. Au point que l’exégète soufi perse Abou Al-Kassem Al-Kouchairi (376 – 465 de l’Hégire) n’y voit aucune racine en arabe[15]



[15]  Cf. Pages 59-60 des “Prolégomènes d’Ebn Khaldoun”. Texte arabe publié d’après les manuscrits de la Bibliothèque impériale. Par M. Quatremène. Edition de Paris de 1858. 3ème tome. Librairie du Liban. 1992.   

Témoignage, s’il en fallait encore, que le Soufisme se ressource quelque part dans l’âme humaine, et – selon certains croyants – dans la beauté du Créateur.

De façon corollaire, c’est avec beaucoup de réserves qu’il faudra considérer certaines interprétations qui se présentent comme « étymologiques ». En vue du temps d’Ibn Khaldoun, deux d’entre elles continuent de circuler et méritent un rappel :


             - Les uns ont identifié le terme « soufi » dans la famille de la limpidité de l’âme (prononcer : safa, صفا qui signifie justement la limpidité),
             - D’autres ont considéré dans la physique du terme « soufi » un retour aux sources de l’Islam vers la simplicité des vêtements en laine (prononcer : souf, صوف qui signifie laine).

Quant aux perspectives de recherches sur la physique du terme « soufi », il y a lieu désormais de revenir sur les phonèmes archétypaux tels qu’ils ont été théorisés par le linguiste français, le baron Carra de Vaux. C’est un sujet statistique par excellence qui ne supporte pas les plus ou moins, et sur lequel je me suis assez étendu ailleurs pour ne pas y revenir (Cf. Liens en ligne : « Au rendez-vous des mots » ainsi que « Sentiments et sonorités en poésie »).
Une langue qui, comme l’arabe et toutes les langues sémitiques, organise les familles de mots par référence aux consonnes se prêtera à merveille à ce type de recherches.

10. Perspectives de recherches sur la famille spirituelle de Rabi’a

Si douze siècles après son départ vers l’harmonie éternelle, la poétesse Rabi’a continue de séduire des femmes, des hommes, des intellectuels et les gens du peuple, si Rabi’a a inspiré la voix limpide de Carole Samaha et la plume harmonieuse de Nidaa Abou-Mrad, si Rabi’a continue d’accrocher les esprits de ceux qui croient en Dieu, comme de ceux qui n’y croient pas, c’est bien parce qu’elle représente quelque chose de l’âme humaine qu’au-delà des frontières des Nations et des peuples, Rabi’a nous propose une autre vision de l’humanité de la personne humaine.

Parmi les tentatives de détermination de la famille spirituelle de Rabi’a, on rappellera qu’elle a été rapprochée de Sainte Thérèse d'Avila (1515-1582) alors que Abdel-Rahman Badawi l’a comparée au philosophe allemand Martin Heidegger  (1889 – 1976)[16].


[16]  Page 69 de l’ouvrage précité d’Al-Hanafi.


Il m’est donc permis d’ajouter une note personnelle : les pensées de Rabi’a côtoient, à mon sens, celles du père de l’informatique moderne, Wilhelm Gottfried Leibniz (1646-1716), auteur d’un merveilleux texte sur la séduction exercée par la divinité sur l’humanité. A le lire, on pourrait même se demander si la beauté de Rabi’a n’est pas un épanchement des rayons divins :

                    « L'ordre, les proportions, l'harmonie nous enchantent, la peinture et la musique en sont des échantillons ; Dieu est tout ordre, il garde toujours la justesse des proportions,
                    il fait  l'harmonie universelle : toute la beauté est un épanchement de ses rayons
»[17].


[17]  Cf. “Lamour de Dieu”, par W. G. Leibniz. Pages 216-217 de « Leibniz. La Monadologie». Édition annotée, et précédée d'une exposition du système de Leibniz. Avec note terminale sur les principes de la Mécanique dans Descartes et Leibniz par Henri Poincaré. Par Émile Boutroux. Éditions Delagrave. 1880. Achevé d'imprimer par SAGIM : mars 1998.


Bien que l’écriture d’une histoire des personnes qui se sont penchées sur l’amour de Dieu soit aujourd’hui devenue aussi incontournable que l’internationalisation de la famille et l’extension des mémoires informatiques, il faut prendre acte avec les philosophes de la continuité – Leibniz en fait partie – que la Nature ne fait pas de sauts, mais qu’elle agit progressivement : Natura non facit saltus.
Les grandes réalisations ne pouvant se faire du jour au lendemain, le chercheur de ce début de 21ème siècle doit apprendre à se contenter de préparer l’ouverture des oreilles pour qu’elles écoutent la naissance de la culture internationale de la paix qui sonne aux portes.
A terme plus immédiat, le message que Rabi’a est susceptible de nous proposer est qu’en Soufisme il n’y a pas de privilège pour l’homme ou la femme, mais qu’il y a au contraire une harmonie relationnelle entre l’homme et la femme, comme entre les peuples de la planète Terre, ou entre la personne humaine et son Créateur.
En ces temps difficiles où une vue biaisée de l’Islam veut imposer l’épée à la personne humaine née à l’image de Dieu, nul n’était plus actuel que de rappeler la douceur d’un Islam où la mémoire de Rabi’a retentit dans la bataille intérieure en nous rappelant que « L’humanité entière aime Mahomet ».


                                                                                                                                                                                       Adib Gabriel HATHOUT

                                                                                                                                                                                              Août 2013
Noms propres cités


Abou Bakr Al-Saddik
Abou-Mrad Nidaa
Abraham
Agar
Al-Haçan Al-Basri
Ali Ben Abi Taleb
Al-Jahiz
Al-Kouchairi
Badawi Abdel-Rahman
Carra de Vaux
Damascène
Esaïe (Prophète)
Hana Majeda
Haroun El-Rachid
Heidegger Martin
Ibn Khaldoun
Isaac
Leibniz, Wilhelm Gottfried
Moïse
Nestorius
Paul de Tarse (Saint)
Rabi’a Al-Adawiya
Salomon (Prophète)
Samaha Carole
Smith Margaret
Thérèse d’Avila (Sainte)

Last Updated on Monday, 23 September 2013 12:41
 

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