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Vie de Jésus : Une lecture historique des récits évangéliques sur la naissance et la jeunesse de Jésus PDF Print E-mail
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Written by Christian Amphoux   
Friday, 27 December 2013 14:37

Vie de Jésus :

Une lecture historique des récits évangéliques

sur la naissance et la jeunesse de Jésus

Montpellier, décembre 2013, par Christian-B. Amphoux, Montpellier

 

Introduction

 

     La question de l’historicité de Jésus s’est posée aux historiens pendant tout le 19e siècle[1] : le récit évangélique est au sens apparent si chargé de merveilleux que la critique littéraire  a été amenée, dans un premier temps, à en rejeter la valeur historique. Pourtant, le christianisme naît d’un événement historique incontestable : la prédication de Jésus de Nazareth, entre le printemps 28 et le tout début du printemps 30. Jésus est donc né, il est mort, entre les deux, il a vécu et à la fin de cette période, il a prêché.

     Mais les évangiles n’ont pas été écrits pour rendre compte de cette vie : ce sont des livres destinés à l’édification des communautés qui se réclament de la foi en Jésus. La question se pose donc encore : peut-on établir l’histoire de Jésus à partir des évangiles ? Et d’abord, peut-on faire une lecture historique des évangiles ? A travers le merveilleux destiné à l’édification, existe-t-il un chemin pour l’histoire ?

     Il existe un dossier complexe de sources sur Jésus, en dehors des évangiles ; mais le bilan de ce dossier est qu’on y trouve très peu d’informations sur le Jésus historique. Ce que nous savons de Jésus vient essentiellement des évangiles canoniques ; et c’est là, d’abord, qu’il faut chercher les traces du personnage historique. Dans ce cycle de conférences, nous allons nous interroger sur l’histoire de Jésus avant son ministère, soit principalement les chap. consacrés à la naissance et la petite enfance de Jésus : Mt 1-2 et Lc 1-2 (+ 3,23-38).

 

1

Les données de Matthieu

 

     Pour la clarté de l’exposé, nous allons grouper nos interrogations en trois questions : (1) Dans quelle famille Jésus est-il né ? (2) Où et quand est-il né ? (3) Quels en sont les témoins ? Mais avant d’aborder ces questions, il convient de préciser le genre littéraire du récit évangélique. Origène, dans son Traité des principes, rappelle que le récit biblique en général est doté d’un deuxième sens qui a été inspiré au rédacteur lui-même et qui traite de questions essentielles. Voici les propos d’Origène : « L’Esprit saint (…) a voulu envelopper et cacher dans des paroles ordinaires, sous l’écran d’une histoire et du récit de choses visibles, des mystères secrets (…) La Sagesse divine a fait en sorte de produire des pierres d’achoppement et des interruptions dans la signification du récit, en introduisant des impossibilités et des discordances, afin de refuser au lecteur le chemin et le passage de cette signification vulgaire, de nous repousser et de nous chasser pour nous ramener au début de l’autre voie : ainsi peut s’ouvrir, par l’entrée d’un étroit sentier débouchant sur un chemin plus noble et plus élevé, l’espace immense de la science divine[2]. » On retiendra de cette référence que le récit évangélique est réputé depuis l’Antiquité avoir eu deux niveaux de sens, celui qui est apparent et un sens profond dont nous avons perdu l’usage, après les errements du Moyen Âge pour le multiplier, depuis la Réforme, qui légitime le sens apparent, pour favoriser la lecture individuelle de la Bible.

     Mais quelle est la nature du sens profond ? Origène indique seulement comment on peut détecter sa présence ; intéresse-t-il la quête de l’historien ? Il faut ajouter une autre référence, pour aborder le contenu du sens profond. Au 13e siècle, Thomas d’Aquin combat la théorie des quatre sens de l’Ecriture et revient à l’idée de l’existence d’un deuxième sens, en opposant au « sens littéral » ou sens des textes, le « sens spirituel » qu’il appelle sensus rerum ou « sens historique », car l’histoire se dit en latin res gestae. Je tiens ces informations de P. Grelot, qui conclut : « Le sensus rerum est donc compris comme une réflexion théologique sur les événements historiques et tout ce qu’ils drainent dans leur cours : institutions, personnages, transformations des diverses composantes de la vie individuelle et sociale[3]. »

     C’est en partant de ces deux références que j’ai fait mes premiers essais d’accès au sens profond de l’Ecriture, à commencer par les évangiles et l’Epître de Jacques ; puis l’Epître aux Ephésiens d’Ignace d’Antioche a livré quelques secrets ; et revenant aux évangiles, j’ai trouvé un chemin d’accès au Jésus historique[4], que nous allons suivre à présent, dans ses débuts.

La famille de Jésus

     Nulle part, dans les évangiles, il n’est dit que la famille de Jésus connaisse la pauvreté d’un foyer d’artisan installé dans un village provincial de la Basse Galilée. Cette image familière et tenace vient de l’histoire sainte, qui a simplifié et sacralisé le personnage de Jésus dans le sens de la piété populaire. Or, ce n’est pas l’esprit du protestantisme que de se fonder sur des images de la piété populaire.

     Que dit Matthieu à ce sujet ? L’évangile s’ouvre par une généalogie qui rattache Joseph à David en passant par les rois de Juda et par Zorobabel, l’héritier non régnant de la dynastie royale (1,2-16). Puis, on apprend que Joseph est un homme « juste » (1,19), adjectif au sens fort, puisqu’il est la qualité essentielle du grand-prêtre, il est donné comme surnom à Simon le Juste, grand-prêtre vers – 200, puis à Jacques le frère de Jésus, qui est sur le point de devenir le grand-prêtre en 63, mais qui est alors assassiné ; et ce surnom est encore donné à Joseph Barnabas (ou Barsabbas), rival malheureux de Matthias pour remplacer Judas parmi les Douze (Ac 1,23). Joseph est donc d’ascendance royale et proche du temple. Cela n’en fait pas un provincial de condition modeste.

     Joseph est alors interpellé par un ange qui l’appelle « Joseph, fils de David » (1,20) : cette indication qui paraît anodine est en fait essentielle. En Lc 1,27, il est question de « Joseph, de la maison de David ». Or, il existe à Jérusalem, parmi les grandes familles patriciennes, celles qui forment la caste des sadducéens, une « famille de David, de la tribu de Juda », nommée dans un traité du Talmud (Ta‘an. 4,5) comme faisant partie des familles aristocratiques ayant l’habilitation pour fournir le bois pour l’autel du temple, à l’occasion d’une fête annuelle ; et cette famille fournit le bois pour le 20 tammuz[5] (juillet). Il faut donc corriger l’histoire sainte et rétablir une vérité historique oubliée : Jésus appartient par son père à une grande famille de Jérusalem, la famille de David. La généalogie qui commence l’évangile indique que cette famille n’est pas une parmi d’autres, mais que c’est la famille qui détient l’héritage des rois, à ceci près qu’elle n’est plus régnante depuis longtemps et que, tout récemment, Hérode l’a supplantée en obtenant de Rome de porter le titre de roi.

     La famille de Jésus est la famille royale non régnante de Jérusalem. Jésus naît dans cette grande famille. Ce n’est encore qu’un postulat, mais nous allons voir qu’il conditionne tout le reste.

Lieu et date de naissance

     Le lieu de naissance de Jésus est le sujet d’une controverse, qui oppose les historiens, d’une part, et le texte biblique, de l’autre : pour l’évangile, Jésus est né à Bethléem ; pour les historiens, il est né à Nazareth. Voyons cela de plus près.

     Les évangiles sont explicites : « Jésus étant né à Bethléem, aux jours du roi Hérode » (Mt 2,1), confirmé par Lc 2,4 : « Joseph monta de la Galilée, de la ville de Nazareth, en Judée, à la ville de David qui s’appelle Bethléem, parce qu’il était de la maison et patrie de David. » Mais les historiens voient dans ce lieu un renforcement de l’ascendance davidique de Jésus ; le voyage de Nazareth à Bethléem leur paraît absurde, étant donné l’état de Marie ; et ils en concluent que Jésus est né à Nazareth au foyer de ses parents. Où donc est né Jésus ? Si ce n’est pas à Bethléem, pourquoi les évangiles sont-ils aussi affirmatifs ?

     Les historiens énoncent une demi-vérité. Quand ils font l’analyse que Bethléem est choisi en rapport avec l’ascendance davidique, ils ont raison ; cela veut dire que le sens apparent géogra­phique en recouvre un autre plus profond et riche de sens ; mais pourquoi ce double sens n’est-il pas envisagé pour Nazareth ? Le mot est formé sur la racine n-z-r qui comporte l’idée de « consécration » ; et l’existence du village portant ce nom n’est attesté qu’au 3e siècle, quand s’y développe la piété à l’égard de Jésus. Il faut donc envisager le sens de la racine et considérer que Jésus est « né à Bethléem », c’est-à-dire né dans la descendance de David, et qu’il est ensuite « élevé à Nazareth », autrement dit, au lieu de la consécration, soit au temple de Jérusalem. Nous en verrons une confirmation dans Luc.

     Jésus est donc né dans la descendance de David ; mais en quel lieu ? Les précisions que donne Luc à ce sujet méritent une sérieuse relecture. La naissance se fait vraisemblablement à Jérusalem, dans les beaux quartiers où habite la « famille de David ».

     La controverse sur la date de la naissance touche aujourd’hui à sa fin : un consensus s’est formé pour la situer vers – 6. Mais il n’en est pas ainsi depuis très longtemps. L’Antiquité a proposé deux autres années : d’abord – 2, sans doute par lecture littérale de Lc 3,23, où Jésus est présenté comme ayant « environ trente ans » juste après son baptême, clairement daté par Luc (3,1) de « la quinzième année de Tibère », soit en l’an 28. Cette opinion est reprise par Eusèbe de Césarée, qui date la naissance de Jésus de « la quarante-deuxième année du règne d’Auguste[6] », les années étant comptées à partir de la mort de César, en – 44. Puis, un moine, Denys le Petit, propose une deuxième datation en 540, en fixant le début de l’ère chrétienne de l’an 753 après la fondation de Rome. Depuis lors, la naissance de Jésus a coïncidé avec le début de l’ère chrétienne ; mais à certains signes, la naissance est antérieure.

     Dans Matthieu, l’information essentielle pour contredire les deux dates anciennes est que le roi Hérode est vivant ; or, il meurt en – 4 ; autrement dit, si Hérode n’est par mort, c’est que la naissance a eu lieu avant – 4. La mort d’Hérode est d’ailleurs clairement mentionnée en Mt 2,19 : « Après la mort d’Hérode… » ; Joseph a eu le temps de fuir en Egypte pour protéger l’enfant du massacre qu’ordonne Hérode, pensant éliminer ainsi Jésus : même si les faits ne sont pas historiques, ils donnent une idée du temps qui s’écoule entre la naissance de Jésus et la mort d’Hérode ; on a là une première indication pour situer la naissance vers – 6, et on verra que d’autres indices sont donnés par Luc.

     Aucune donnée dans Matthieu ne précise à quel moment de l’année s’est faite la naissance de Jésus ; mais nous verrons que Luc donne des indices qui excluent que ce soit en hiver. La fête de Noël a une autre origine que la naissance de Jésus. En somme, le récit de la naissance fait par Matthieu n’est pas vide d’informations historiques sur Jésus. Nous en avons déjà relevé plusieurs : il naît dans une grande famille de Jérusalem, celle qui descend du roi David par les rois de Juda, mais qui n’est plus régnante depuis longtemps ; cela se passe probablement à Jérusalem, vers l’an – 6, plutôt à la belle saison qu’en hiver.

Les témoins de la naissance

     Les premiers témoins, ce sont évidemment les parents de Jésus. Joseph est un homme dont Matthieu ne précise pas l’âge, mais seulement l’ascendance ; Luc n’en dit rien non plus ; mais la tradition apocryphe en donne une image crédible : c’est un homme mûr, qui a environ cinquante ans, il est probablement veuf ; il fréquente le temple par piété et y est reconnu pour sa sagesse. Comme descendant de la tribu de Juda, il est laïc de naissance et appartient probablement à la branche aînée de la famille ; autrement dit, si la famille était de nouveau régnante, à sa génération, il aurait pu devenir roi. Dans un récit de Matthieu, Jésus est présenté comme « le fils du charpentier » (Mt 13,55) et dans le parallèle de Marc, c’est Jésus qui aurait été « charpentier » (Mc 6,3) ; mais le mot grec a un sens plus vaste que charpentier, il désigne dans la Septante de Jérémie le sculpteur des statues de dieux en bois ; autrement dit, tout métier consistant à travailler le bois. Or, à Jérusalem au temps de Jésus, l’un des métiers essentiels au temple, juste après le tailleur de pierres, est le charpentier[7]. Joseph était, en somme, probablement chargé de superviser les travaux des ouvriers du bois. Peut-être a-t-il eu la charge de faire venir des troncs de cèdre depuis le Liban, pour servir de colonnes au temple. Et la fonction de quelques familles de l’aristocratie de fournir le bois pour l’autel du temple une fois par an a peut-être aussi un rapport avec cette fonction.

     Marie est une très jeune femme, au moment de la naissance de Jésus. Dans la tradition apocryphe, elle est présentée comme une vierge consacrée, amenée au temple par ses parents à l’âge de trois ans et confiée par le temple à Joseph, ses parents étant morts, à l’âge où elle est sur le point d’avoir ses premières règles, c’est-à-dire vers douze ans. Quand elle tombe enceinte, elle en a environ quinze. Les évangiles ne précisent rien ; mais on constate que Joseph n’est plus là, trente ans plus tard, au temps du ministère de Jésus, alors que Marie l’accompagne jusqu’à la croix. Toujours dans la tradition apocryphe, Marie appartient à une famille aisée de Jérusalem issue de la tribu de Juda comme Joseph. Mais dans Luc, elle est la cousine d’Elisabeth, qui est d’une grande famille sacerdotale, descendant de la tribu de Lévi. Marie offre ainsi un lien entre Jésus et la tribu des prêtres de naissance ; la correction de la tradition apocryphe s’explique par le souci de donner à Jésus le plus grand degré de pureté, en associant ses parents à la même tribu.

     Dans ce foyer, Jésus est probablement l’aîné : Joseph étant veuf pourrait avoir eu d’autres enfants ; mais après Jésus, Jacques est en position de lui succéder comme l’aîné de sa fratrie après lui ; puis ce sera son cousin Simon, fils du frère de Joseph, Cléopas… Jacques figure ainsi en tête de la liste des quatre frères de Jésus (Mt 13,55 et Mc 6,3). Tout me porte à croire que, si Jésus est né avant le mariage de ses parents (Mt 1,18.25), les autres sont nés des mêmes parents (sauf Simon) après leur mariage. On notera que les noms de Joseph et de ses fils sont choisis parmi les noms célèbres de la Bible : Jacques porte le nom hellénisé du père des Douze, Jacob ; Simon, Judas et José sont les noms hellénisés des trois des principaux fils de Jacob ; et Jésus est la forme hellénisée de Josué, le successeur de Moïse, qui mène le peuple dans le monde nouveau de la Terre promise. Ce sont des signes qui s’accordent avec le caractère aristocratique de la famille.

     Les témoins qui viennent ensuite, dans Matthieu, sont les mages et la famille d’Hérode, le roi, d’une part, et son successeur en Judée, Archélaos, d’autre part.

     Les mages ne sont pas des rois, dans Matthieu, mais des prêtres de la religion de l’empire perse ; ils ne témoignent pas d’une visite rendue au nouveau-né, mais de l’hommage à Jésus des autres religions que le judaïsme, au moment où naît une religion dont le devenir est d’être prêchée auprès des païens. Il s’agit donc d’une métaphore conçue après coup, plutôt que d’une légende ; et l’étoile qui les guide en est un signe : c’est par le ciel qu’ils sont amenés à reconnaître en Jésus le sauveur du monde, alors que nul ne vient du temple de Jérusalem auprès de l’enfant. L’épisode des mages est une mise en cause indirecte de l’hostilité du temple à l’égard de Jésus. Ils offrent à Jésus des présents qui ont un double sens : le premier est connu, l’or et l’encens représentent les deux souverainetés, royale et sacerdotale, et la myrrhe est un hommage mortuaire, qui souligne l’importance que prendra la mort de celui qui a la double souveraineté ; mais j’ai découvert un deuxième sens, les présents représentent trois étapes de la rédaction de Matthieu : l’or, c’est-à-dire Jérusalem (la collection primitive des paroles), l’encens, en grec libanos, c’est-à-dire Antioche (l’évangile araméen intitulé selon les Hébreux), et la myrrhe, en grec smyrna, c’est-à-dire Smyrne (la rédaction finale en grec, comprenant les quatre évangiles). C’est une signature du rédacteur final[8].

     Le roi Hérode est moins bienveillant que les mages, son seul souci est d’éliminer Jésus en qui il voit un concurrent. L’interpellation des mages et le massacre des innocents ne font pas référence à des événements qui ont accompagné la naissance de Jésus ; mais ils révèlent que Jésus appartient à une famille qui pourrait nuire à Hérode par sa légitimité pour assumer la fonction de roi qu’il s’est attribuée. Sa ruse, en prenant langue avec les mages, échoue à cause d’une intervention céleste qui indique que le ciel ne reconnaît pas sa légitimité ; et cela prépare la place pour la reconnaissance populaire de Jésus comme roi des Juifs. Le massacre qu’ordonne alors Hérode est un forfait qui a plusieurs explications : on y a vu le souvenir d’un autre massacre, celui des pharisiens par les hommes de main du grand-prêtre, lors d’une réunion convoquée en – 88 pour une fausse conciliation ; à ce titre, l’auteur du massacre se discrédite définitivement ; on peut y voir aussi le souvenir qu’Hérode a fait mourir son fils aîné Aristobule, qu’il soupçonnait de complot contre lui. Aristobule laissera donc la succession d’Hérode à plusieurs de ses frères, entre lesquels les Romains partagent le royaume ; mais après la mort du dernier, en 41, le fils d’Aristobule, Agrippa, sera brièvement le roi d’un royaume réunifié (41-44).

     Le fils auquel échoit la Judée est Archélaos, qui est tétrarque et non roi. Son histoire est connue : détournant par corruption l’impôt dû à Rome, il est déposé en + 6, après dix ans de pouvoir, et c’est alors que Rome confie à Quirinius, le gouverneur de la Syrie voisine, l’organisation d’un recensement pour connaître les ressources du pays. Nous en reparlerons à propos de Luc. A l’issue de ce recensement, la Judée est confiée à un préfet et non plus à un fils d’Hérode. La dynastie hérodienne s’en trouve donc affaiblie.

Conclusion

     On ne peut se contenter de voir dans le récit matthéen de la naissance de Jésus une simple légende destinée à l’édification des communautés à travers des récits populaires. Ce sont des chapitres qui contiennent des données historiques. La principale de ces données est que la famille de Jésus fait partie de la caste des sadducéens, qu’elle est laïque et pieuse, qu’elle arbore une généalogie qui prouve ou fonde sa légitimité. La deuxième donnée est que le couple des parents est en formation au moment de la naissance de Jésus, ce qui s’accorde avec la différence d’âge qu’atteste la tradition apocryphe et qui laisse la place à une rumeur hostile selon laquelle Jésus serait le fils de Marie et d’un soldat romain : dans ces conditions, il ne serait pas légitime pour être le messie. Mais les chrétiens répliquent en présentant Jésus comme le fils de Dieu : Marie se trouve enceinte de l’esprit saint (Mt 1,18). Là encore, ce n’est pas une légende, mais une métaphore qui vise à neutraliser la rumeur hostile. L’historien ne peut s’empêcher de conclure que Jésus est né de l’union de Marie et de Joseph, entre les fiançailles et le mariage : Jésus est donc bien légitime et non un enfant naturel…

 


2

Les données de Luc

 

     Nous abordons aujourd’hui les données de Luc qui viennent compléter celles de Matthieu. Nous en avons déjà signalé certaines, qui ne font que doubler les données de Matthieu. Voici donc les nouvelles.

La famille de Jésus

     Sur les parents de Jésus, Luc dit : « un homme du nom de Joseph, de la maison de David » (1,27) ; et : « une jeune fille… du nom de Marie » (1,27). Les parents n’ont pas le même âge : un « homme » (anêr), une « jeune fille » (parthénos), mais le texte n’en dit pas plus. Marie est « apparentée à Elisabeth » (1,36), qui est « une femme des filles d’Aaron » (1,5) mariée à Zacharie : « un prêtre du service d’Abia » (1,5), autrement dit, Marie a un lien familial avec la tribu de Lévi, dans laquelle les fils de prêtres sont prêtres de naissance.

     Par Joseph, qui est au moins le père nourricier de Jésus et probalement aussi le père biologique, Jésus fait partie de la maison de David, autrement dit, comme nous l’avons vu, il fait partie de la famille royale non régnante de Jérusalem. Et, dans cette famille, il est un « fils premier-né » (2,7 = Mt 1,25 [texte « occidental » et texte byzantin]) et à ce titre, il est par sa naissance l’héritier légitime de la fonction royale. Enfin, par sa mère, Jésus a un lien avec la tribu sacerdotale, mais il n’est pas prêtre de naissance, il aura donc besoin d’une investiture particulière pour avoir une légitimité sacerdotale.

     Le lien avec la tribu de Lévi est nouveau, chez Luc, et c’est de lui que dépend le ministère de Jésus, qui ne manifeste pas une prédisposition à exercer la fonction royale.

Le lieu et la date de la naissance

     Le récit de la naissance de Jésus (Lc 2,1-7) est rendu difficile par la superposition de plusieurs réalités : il y a d’abord la question du recensement de Quirinius ; puis celle du voyage au terme duquel les parents de Jésus se trouvent à Bethléem au moment de la naissance ; enfin, le cadre dans lequel a lieu la naissance est fait de mots mal expliqués, car ils ont un double sens, et le plus intéressant pour l’historien est encore peu exploré.

     Le recensement de Quirinius est un événement connu, il a lieu en + 6, donc bien après la naissance de Jésus, puisque celui-ci a alors environ douze ans. Le rédacteur de Lc se protège de cet anachronisme en parlant d’un « premier » recensement, ce qui a amené à chercher si un autre recensement avait eu lieu vers – 6 ; mais il n’existe aucune trace d’un tel recensement, et s’il avait eu lieu, il aurait été confié à Hérode, non à Quirinius. En + 6, au contraire, Archélaos est déposé par les Romains, la Judée se trouve sans chef et la demande d’intervention du gouverneur de la région voisine se justifie. La confusion des deux dates du recensement et de la naissance a une raison d’être supplémentaire : le recensement est le premier acte officiel de l’administration romaine dans lequel figure le nom de Jésus ; or, en l’an 10, les Romains créent l’Etat civil et, dès ce moment, le premier document administratif où figurent les noms des personnes est le registre des naissances. Au moment de la rédaction finale de Luc, soit à la fin du 1er siècle, il est donc naturel d’associer à la naissance de Jésus le premier registre administratif où figure son nom. Par la suite, au moins à son procès, l’identification de Jésus se fera par un extrait du recensement ; et c’est ainsi que se transmettra la mémoire de son existence.

     Le voyage de la Galilée à Bethléem a été mis en cause comme invraisemblable, dans l’état où est Marie, étant donné l’inconfort des déplacements d’alors. En fait, si le recensement n’a pas eu lieu au moment de la naissance, le voyage était inutile : le rédacteur a donc composé un récit qui appartient au sens apparent et recouvre un autre sens, plus important pour la quête historique sur le personnage. On voit apparaître une des caractéristiques du récit évangélique à deux niveaux de sens : une partie du récit peut ne concerner que le sens apparent, si bien que le sens profond se manifeste par des « ruptures » ou des « invraisemblances » et ne couvre pas l’ensemble du texte.

     La naissance a lieu « à Bethléem », au moins au sens où Joseph fait partie de la famille de David et assure donc à Jésus une place dans la descendance de David. Joseph vient alors « de Nazareth », au moins au sens où il vit pieusement, dans la proximité du temple : c’est là que se fera l’éducation de Jésus.

     L’histoire sainte se construit ensuite sur certains détails de 2,7 : la mère du nouveau-né « l’emmaillota et le coucha dans une crèche », il y a les langes et la crèche ou mangeoire des bœufs ; « car il n’y avait pas de place pour eux à l’hôtellerie », il y a aussi cette auberge faite pour les gens de passage. Ces détails vont être amplifiés dans la religion populaire ; mais quel sens précis ont ces mots ? (1) L’expression « dans une crèche » (en phatnè) signifie aussi en grec « dans l’opulence » ; la crèche est pour l’histoire sainte et l’opulence, pour l’histoire, qui s’appuie sur les nombreuses convergences avec lidée que la famille de Jésus est la famille royale de Jérusalem. (2) La tournure « il n’y a pas de place pour eux » ne rend pas compte du mot topos, le « lieu », qui traduit le mot hébreu m-q-w-m désignant le sanctuaire ; il faudrait plutôt dire : « ils n’avaient pas leur lieu ». (3) L’expression « à l’hôtellerie » traduit le mot kataluma qui désigne un lieu de « résidence temporaire » : en somme, « ils n’avaient pas leur lieu dans la résidence (qu’ils occupaient) ». Un deuxième sens se dégage sous celui de l’histoire sainte, qui s’est imposé : Jésus naît dans l’opulence, mais ce n’est pas son lieu, il s’y tient provisoirement. La « crèche » veut dire qu’il a suffisamment de quoi se nourrir et s’instruire ; il a un « lieu », c’est-à-dire que sa vie a un sens qui n’est pas d’être de la famille royale ; et la « résidence » présage qu’il ne va pas rester dans cette famille.

     Ainsi, sous le sens évident et simple d’un récit qui sert ensuite de base à la légende populaire de l’enfant-dieu, le récit de Luc réunit d’une manière condensée plusieurs données historiques sur Jésus que le sens apparent rend méconnaissables, dont voici l’essentiel : la naissance de Jésus, étant donné sa fonction salvatrice ultérieure, pouvait se faire dans l’une des familles sacerdotales dans lesquelles sont recrutés les grands- prêtres nommés par Hérode (il ne s’agit que de quelques familles[9]) ; mais la naissance se fait dans la famille royale, qui n’est pas son lieu, mais un lieu d’opulence ; et Jésus sera enregistré par l’administration romaine, lors du recensement de Quirinius, comme appartenant à la famille de David. En définitive, Jésus est probablement né dans la maison de ses parents, à Jérusalem, et ce cadre est transfiguré par la nécessité d’apporter à la naissance toute l’attention que mérite la fonction à laquelle Jésus est destiné. Dans notre culture, l’histoire ne se mêle pas à la fiction, ce sont deux mondes distincts ; il n’en est pas de même, dans la culture qui voit naître les évangiles : les livres de l’historien Flavius Josèphe en témoignent.

     La date de la naissance reçoit chez Luc de nouveaux témoignages qui confirment l’option des historiens de la situer vers – 6, et plutôt à la saison chaude qu’en hiver.

Les témoins de la naissance

     Les premiers témoins de la naissance de Jésus, dans Luc, sont les bergers : le récit relève de l’histoire sainte, avec l’intervention des anges qui viennent avertir les bergers ; mais là encore, sous l’histoire sainte, on repère quelques informations pour l’histoire. (1) D’abord, les bergers ne gardent pas leurs troupeaux dehors en hiver ; leur présence en pleine nature indique donc qu’au moment de la rédaction de l’épisode, il n’était pas encore question d’une naissance en hiver. La date de Noël a été fixée plus tard, en rapport avec d’autres fêtes : l’une d’origine juive, la fête de l’inauguration du temple par Judas Maccabée, en – 164 ; et l’autre d’origine romaine, la fête des Saturnales, qui célèbre le retour de la lumière, au solstice d’hiver. Mais dans le récit lucanien, Jésus est censé naître à la saison où les bergers gardent leur troupeau dehors pendant la nuit. (2) Les bergers ont, ensuite, une connotation particulière dans la Bible, depuis David, qui était berger, au moment où Samuel lui confère l’onction royale : les bergers sont donc un signe de plus de la légitimité royale de Jésus à sa naissance. Ce ne sont pas des ressortissants étrangers, comme les mages, mais des représentants du peuple de Judée, c’est-à-dire du peuple juif : la royauté de Jésus ne concerne que le peuple juif, il n’est pas appelé à concurrencer le pouvoir de l’empereur romain. Les bergers apportent donc un témoignage important pour l’histoire.

     Après la naissance, Jésus est circoncis comme tout enfant mâle juif, le huitième jour (Lc 2,21) ; puis au quarantième jour, il est présenté au temple. On retiendra pour l’histoire, de la circoncision, qu’il fait vraiment partie du peuple juif, qu’il est juif de père et de mère, ce qui contredit la rumeur hostile selon laquelle il serait le fils d’un soldat romain. Mais c’est vers la présentation au temple que l’attention doit se porter. Imagine-t-on que tous les enfants juifs de la terre soient présentés au temple ? Bien entendu, cela ne concerne que certains d’entre eux, et en particulier ceux qui font partie de l’aristocratie jérusalémite proche du temple. Ainsi, la présentation au temple est d’abord une confirmation de la naissance privilégiée de Jésus. Mais elle prend une autre importance par la présence du personnage de Siméon (2,25), dans lequel se superposent deux images : celle de Simon le Juste, grand-prêtre vers – 200, père d’Onias et figure emblématique du sacerdoce légitime ; et celle de Simon fils de Boêthos, grand-prêtre d’origine égyptienne nommé par Hérode pour diriger les travaux d’embellisement du temple, en – 22, et restant en fonction jusqu’à sa mort en – 5, un peu avant Hérode. La bénédiction que prononce Siméon (2,29-32), chantée dans nos églises d’abord en latin (« Nunc dimittis »), puis en français (« Laisse-moi désormais / Seigneur, aller en paix… »), renvoie à Simon le Juste, dont la figure complexe est celle d’un chef qui prévoit qu’à la génération d’après lui, le peuple connaîtra une période heureuse, à la manière dont les poètes romantiques ont imaginé le 20e siècle. Pour certains exégètes récents, Simon le Juste est le probable éditeur de la Torah, voire de l’Ennéateuque, c’est-à-dire du Pentateuque et des Livres historiques, dont l’histoire se termine par la prise de Jérusalem en – 586. Je fais en même temps l’hypothèse qu’il est l’auteur du livre de Jérémie et qu’il y exprime sa ferme espérance qu’après l’épreuve du temps présent viendra le salut, à la génération qui le suit. Siméon est d’ailleurs qualifié d’homme « juste » (2,25), ce qui sert son identification avec Simon le Juste. Mais l’autre Simon, grand-prêtre au temps d’Hérode, n’est pas moins important : il annonce une continuité entre Jésus et lui, autrement dit, une légitimité sacerdotale qui sera conférée plus tard à cet enfant. Ainsi, après le témoignage « royal » des bergers vient la promesse d’une vocation « sacerdotale » de Jésus. Nous sommes bien dans l’histoire : Jésus reçoit la légitimité royale à sa naissance, et il sera investi de la légitimité sacerdotale à son baptême, en l’an 28.

     Le dernier témoignage est celui d’une prophétesse âgée, Anne, qui a quatre-vingt quatre ans. On soulignerait aujourd’hui qu’Anne légitime la femme pour prophétiser, en opposition à la parole de Paul refusant aux femme de parler dans les assemblées (1 Co 14,34), qui est une probable interpolation faite au 2e siècle, pour régler un problème du moment, peut-être la présence de prophétesses dans l’entourage de Montanus, le père de l’hérésie montaniste. Mais Anne est bien plus que la caution de la parole des femmes : elle fait référence à la mère de Samuel, qui était de famille non sacerdotale par son père et qui a succédé à Eli pour exercer la fonction de grand-prêtre. Anne vient ainsi témoigner qu’un laïc, dans certaines conditions particulières, peut accéder à la fonction sacerdotale et remplacer ceux qui avaient perdu leur légitimité pour l’exercer, aux yeux de Dieu. Il va sans dire que cette perte de légitimité, qui a frappé les fils d’Eli, s’applique aux grands-prêtres nommés par Hérode.

     Mais revenons sur Zacharie, le père de Jean, le futur Baptiste, qui est né juste avant Jésus. Zacharie est le nom du dernier des prophètes, sa présence indique qu’avec Jean le temps prophétique s’arrête et qu’avec Jésus un temps nouveau commence. De plus, Jean et Jésus sont apparentés par leurs mères. Comme fils de prêtre, Jean est prêtre de naissance, il pourra donc le jour venu investir Jésus pour qu’il ait à son tour la légitimité sacerdotale, dans la continuité de celle de Jean, les deux cousins constituant ainsi le noyau initial d’une nouvelle dynastie sacerdotale.

     Ainsi, Jésus naît dans la descendance de David comme héritier reconnu ; il vient au monde dans le milieu aristocratique des grandes familles de Jérusalem et plus précisément dans celle qui a la légitimité royale. La date de la naissance est précisée par la figure de Simon, image de Simon Boêthos, grand-prêtre choisi en Egypte par Hérode, qui meurt en – 5 : Jésus naît donc vers – 6, plus probablement à Jérusalem qu’à Bethléem, avec la légitimité pour devenir le roi des Juifs et la perspective de recevoir un jour une deuxième légitimité, celle d’exercer la fonction de grand-prêtre qui rétablira la médiation interrompue entre Dieu et son peuple, à cause de l’illégitimité des grands-prêtres nommés par Hérode.

Jésus à douze ans

     Après les témoins de la naissance, Le rédacteur de Luc introduit l’unique récit évangélique que nous ayons sur Jésus, entre sa petite enfance et le début de son ministère : c’est donc une page essentielle pour l’historien, à condition que ce récit ait un fondement historique. Que se passe-t-il donc d’important, quand Jésus a douze ans, âge rappelé en début d’épisode (2,42), pour que l’évangéliste en ait ainsi gardé la mémoire ?

     Si Jésus est né en – 6, comme on s’accorde à la reconnaître, il a douze ans en + 6, soit l’année où a lieu le recensement de Quirinius, après la déposition d’Archélaos. Rappelons qu’un recensement romain n’est pas un décompte de la population, mais une évaluation des ressources fiscales d’une région. D’après les documents retrouvés dans des fouilles en Egypte, les Romains recensaient les familles des propriétaires terriens ville par ville, rue par rue ; et figuraient pour chaque famille le nom du père de famille, celui de son épouse et ceux de ses enfants (peut-être seulement les garçons). On peut donc en déduire que dans une rue de Bethléem, il existait un propriétaire terrier du nom de Joseph, dont l’épouse s’appelait Marie, qui avait eu un premier enfant du nom de Jésus avant mariage, puis elle avait épousé Joseph dont elle avait eu trois autres garçons, Jacques, José et Judas, peut-être des filles (mais leurs noms ne sont pas connus), et que le couple élevait également, au moment du recensement, le fils du frère de Joseph, Simon ; d’où la liste des quatre frères (Mt 13,55 / Mc 6,3), avec la place variable de Simon.

     Le recensement de Quirinius, ramené à ce contenu, crée un point faible chez Jésus, s’il indique d’une manière ou d’une autre qu’il est né avant mariage. Le plus probable est que Jésus soit né de l’union de Joseph et Marie, alors juste fiancés. A ce sujet, la tradition apocryphe atteste plusieurs choses : (1) Joseph, veuf et âgé d’environ cinquante ans, se voit confier par le temple Marie en tutelle, orpheline d’environ douze ans ; (2) Marie n’accepte pas d’être prise en tutelle par Joseph, mais demande à entrer chez lui comme future épouse. Ces données sont compatibles avec celles de Mt et Lc. Les fiançailles sont prononcées assez vite, pour permettre la cohabitation des deux personnes, et Jésus est conçu et peut-être né avant mariage. Mais une autre possibilité naît de cette précocité de la naissance : Marie tient cet enfant d’un autre que de Joseph. Pour qu’il y ait doute sur le père et qu’une campagne hostile soit possible, il faut que la précocité de la naissance soit connue ; elle pourrait bien l’être par le recensement de Quirinius.

     Jésus a, en effet, au moins une circonstance dans sa vie où il a besoin d’être identifié, c’est au moment de son procès. L’administration romaine identifie les gens nés avant l’invention de l’Etat civil par des extraits des recensements. Jésus a donc été identifié, pour son procès, par un extrait du recensement de Quirinius ; et il devient alors notoire qu’il est né avant le mariage de ses parents, ce qui pose la question de sa légitimité : est-il né de ses parents après leurs fiançailles ou est-ce un bâtard ? Dans l’Evangile de Nicodème, un témoignage est apporté sur les fiançailles effectives des parents, qui garantit qu’il est un enfant légitime. Mais la brèche est ouverte, et la campagne hostile va s’y engouffrer.

     Le débat sur la naissance de Jésus ne se produit qu’à l’extrême fin du 1er siècle, il naît de l’accusation de bâtardise portée par cette rumeur qui vient du camp qui n’accepte pas la présence des chrétiens à la synagogue, autrement dit, des pharisiens. Mais Jésus a été élevé comme un fils de bonne famille, il a eu droit à l’éducation qui leur est réservée, et à douze ans il a déjà droit à une certaine reconnaissance de bon élève, de la part de ses maîtres, les scribes du temple.

     Jésus a reçu au temple l’éducation réservée aux enfants de l’aristocratie jérusalémite, et à douze ans, un premier cycle d’études se termine, avec les scribes du temple. Mais l’histoire est racontée d’une manière anecdotique, qui crée un sens apparent : les parents sont venus de loin à l’occasion d’une fête et ils égarent leur enfant, puis le cherchent… Dans ce cadre narratif surgit une invraisemblance : le petit Nazaréen de douze ans entre en conversation avec les « maîtres » du temple, qui l’écoutent avec admiration. Cette rupture ouvre la porte à un sens plus historique : l’enfant termine un cycle d’études et s’entretient avec ses propres maîtres, qui le connaissent et l’écoutent pour une fois plus longuement. Plus tard, Jésus fait preuve de cet enseignement reçu au temple, en montrant sa bonne connaissance de la Torah ; en particulier, dans l’épisode de la Tentation, quand il cite à propos le Deutéronome, pour s’opposer au diable.

     Jésus, élevé « à Nazareth », c’est-à-dire « dans la consécration » (n-z-r), donc au temple, fait ses études à l’école des scribes qui lui enseignent la Torah dans un sens conservateur, qui vise à maintenir les privilèges de l’aristocratie.

Conclusion : la messianité de Jésus

     Les récits de naissance et d’enfance ont un premier sens légendaire ; mais ce premier sens habille un tissu d’informations historiques dont nous avons perdu l’aptitude à les lire. La légende est là pour entretenir la piété populaire, et elle recouvre un sens plus théologique reposant sur des allusions à l’histoire : Jésus naît dans la famille royale (non régnante) de Jérusalem, vers – 6, il est aussitôt perçu comme un danger par Hérode pour sa dynastie, mais il parvient à échapper à ceux qui ont intérêt à l’éliminer, et il fait partie des enfants qui reçoivent l’éducation savante et conservatrice que donnent les scribes du temple aux enfants de sa condition. Les récits qui témoignent de cette naissance et de l’éducation de son enfance donnent ainsi un socle à la messianité de Jésus qui se révèle quand il parvient à l’âge adulte. Jésus est légitime par sa naissance pour devenir le roi des Juifs, et il peut faire de ce pouvoir un moyen d’opprimer le peuple ou au contraire de le libérer. Par sa mère, il a un lien avec la tribu de Lévi, et cela lui ouvre la possibilité d’être un jour investi pour devenir le grand-prêtre légitime. Les récits de naissance préparent à cette double légitimité, qui sera exercée pour le bien du peuple et une ouverture aux autres nations. Il reste donc à voir par quel chemin Jésus va s’orienter vers son ministère ; et ce sera l’objet de notre prochain entretien.

 


3

La jeunesse de Jésus

 

     Les chapitres sur la naissance et la petite enfance de Jésus forment un prélude aux récits du ministère, ajouté lors de la rédaction finale des évangiles ; mais ce prélude est incomplet : le reste de la jeunesse de Jésus, jusqu’à son baptême à l’âge d’environ trente trois ans, ne nous est connu qu’indirectement ; et nous allons en rassembler à présent les données, autour de trois questions principales : quelles études Jésus a-t-il faites ? Comment Jésus en vient-il à exercer un ministère sacerdotal, lui qui est par sa naissance plutôt tourné vers une fonction politique ? Enfin, qui est Marie Madeleine et quelle place tient-elle dans la jeunesse de Jésus ?

Les études de Jésus

L’école des scribes

     La première école que fréquente Jésus, grâce au milieu privilégié de sa naissance, est l’école du temple, sans doute réservée aux enfants de sa condition. Nous avons vu que ce premier cycle d’études se terminait à l’êge de douze ans (Lc 2,41-52) : Jésus y a pris les connaissances élémentaires : lire, écrire et compter ; mais aussi l’apprentissage de l’hébreu et une bonne maîtrise de la Torah. Ainsi, loin d’une synagogue de village galiléen, où il aurait reçu une éducation très limitée, Jésus reçoit une instruction approfondie qui le prépare à de futures fonctions de responsabilité administrative dans l’empire romain, comme membre de l’aristocratie qui a seule accès à de telles études ; mais cette formation a la teinte particulière que lui donne le temple, chargé de transmettre l’identité juive à cette jeunesse.

     La Torah enseigne l’histoire des origines du peuple juif, depuis les débuts de l’humanité jusqu’à l’errance dans le désert qui sert de cadre à la loi révélée à Moïse, fondement de l’identité du peuple juif. Le chemin depuis les origines est passé par la grâce faite à Noé, seul survivant de la destruction de la première humanité par le déluge ; puis par la foi d’Abraham, dont la postérité aboutit notamment aux douze tribus nées des douze fils de Jacob. L’histoire s’organise en une succession d’erreurs humaines qui ont suscité des catastrophes : désobéissance d’Adam, chassé du paradis ; orgueil des descendants de Noé, construisant avec leur sagesse une tour pour atteindre le ciel ; violence des frères de Joseph qui les mène en Egypte où ils vont devenir esclaves. Enfin, après la traversée du désert, l’histoire continuera par l’entrée dans la Terre promise, suivie d’un déclin jusqu’à la prise de Jérusalem par Nabuchodonosor. Et chaque fois que l’homme connaît ainsi une condition désespérée, Dieu intervient et le rétablit dans une situation favorable.

     La loi révélée à Moïse résume l’enseignement de Dieu, elle a deux volets, l’un rituel et l’autre moral ; d’un côté, la piété envers Dieu, la circoncision et le shabbat ; de l’autre, les règles qui régissent les relations interhumaines. La loi est transmise à l’ensemble du peuple juif, mais au temple, elle est enseignée avec le souci de pérennier l’ordre établi, qui privilégie l’aristocratie et la distingue du peuple, maintenu à distance. Le temple n’enseigne pas la croyance en la résurrection, qui comporte une idée de revanche, dans le monde futur, de la condition présente : cela voudrait dire que l’aristocratie y perdra ses privilèges. En somme, Jésus reçoit à cette première école l’instruction qui peut faire de lui un bon administrateur marqué par son identité juive. Et à douze ans, il quitte cette première école, avec les éloges de ses maîtres, qui voient en lui un enfant prometteur.

L’école pharisienne

     Mais Jésus n’est pas pleinement satisfait de l’enseignement qu’il reçoit à l’école du temple. Cette instruction orientée vers le maintien d’institutions dont une partie du peuple conteste la légitimité développe chez lui un sentiment d’injustice. Jésus a bien assimilé les connaissances de base qui lui ont été inculquées ; mais il aspire à plus de solidarité entre l’aristocratie sadducéenne et le peuple juif et plus de distance entre la caste dont il fait encore partie et l’aristocratie qui mène à sa manière l’empire romain.

     La parabole du Bon Samaritain (Lc 10,25-37) illustre bien ce sentiment que Jésus éprouve, en quittant l’école du temple : elle atteste un conflit d’interprétation à propos de l’amour du prochain. Au sens restrictif enseigné au temple, le « prochain » est un proche, c’est-à-dire un voisin, un parent ou un collègue, à l’exclusion de tous les autres ; et ce sens est dans la droite ligne du conservatisme social qui convient à l’aristocratie. Ainsi, le prêtre et le lévite, qui passent devant la victime d’une agression, ne s’arrêtent pas, car il ne s’agit pas pour eux d’un « prochain ». Mais à l’interprétation du temple s’ajoute un deuxième sens, extensif cette fois : le « prochain » désigne tout être humain qui s’approche de soi ou dont on s’approche ; et ce deuxième sens ne vient pas de l’enseignement du temple, mais de l’école pharisienne, où il est apparu avec Hillel, à la génération d’avant Jésus. Ainsi, le Samaritain qui passe près du blessé s’arrête, « pris de compassion » (Lc 10,33), bien qu’il s’agisse probablement d’un Juif et que ceux-ci ont des sentiments hostiles aux Samaritains. Le Samaritain incarne l’influence de la philosophie grecque qui enseigne, depuis Aristote, que tout homme éprouve de l’amitié à l’égard d’un autre homme, quelle que soit sa condition sociale ; c’est ce sentiment qu’Aristote appelle la philanthrôpia. Dans la rencontre de la Loi juive et de la philosophie grecque, le « prochain » devient tout homme que l’on rencontre. Et Jésus fera de ce sens du prochain le principe central de son enseignement : il a donc aussi fréquenté l’école pharisienne.

     Le sens extensif de l’amour du prochain illustre une réalité nouvelle pour Jésus : la Torah n’a pas un sens immuable, mais elle se prête à des interprétations qui permettent de l’adapter à l’évolution des mœurs et de la société. D’ailleurs, les pharisiens distinguent, en ce sens, la Torah « écrite », qui est celle qu’on lit dans le texte hébreu, et la Torah « orale », multiforme, qui est d’abord la Torah traduite en araméen dans le Targum et qui s’étend aux paroles des rabbins qui en forment le commentaire. Jésus perfectionne donc à cette école sa connaissance de l’araméen, langue populaire dont il a déjà quelques rudiments ; et il apprend à interpréter les Ecritures en fonction d’un contexte nouveau. Dans cet enseignement, il puise le principe éthique de solidarité qui lui manquait, à l’école du temple. Mais il découvre en même temps une conception restrictive du temps, entièrement tourné vers l’instant présent, qu’il s’agit de gérer dans le respect de la loi et sans l’espérance d’un monde différent ou meilleur. Au temple, au contraire, il avait appris à considérer le temps depuis ses origines et jusqu’à sa fin. Jésus va donc rechercher un cadre différent de l’école pharisienne pour prêcher l’amour du prochain.

La mouvance apocalyptique

     A côté de l’école pharisienne, qui exerce une large influence sur le peuple juif, plusieurs groupes de moindre importance, pris séparément, ont en commun l’espoir de redonner à la fonction du grand-prêtre la carctère dynastique qu’elle a perdu, quand Hérode a obtenu des Romains d’exercer la fonction royale et de créer après lui une dynastie qui ait en même temps la prérogative de nommer le grand-prêtre : ces groupes, tournés vers l’avènement d’un grand-prêtre retrouvant la légitimité perdue, en cessant d’être dynastique, forme ce que j’appelle la mouvance apocalyptique. C’est dans ce milieu qu’est produite la littérature dite « inter­testamentaire », caractérisée par cette aspiration à un monde nouveau. Les manuscrits de la Mer Morte ont élargi notre connaissance de cette littérature. La mouvance apocalyptique a sur le peuple une influence comparable, tout groupe confondu, à celle de l’école pharisienne, elle annonce la venue d’un « maître de justice » ou d’un « messie », élu de Dieu qui rétablirait la médiation interrompue entre Dieu et son peuple, à cause de l’illégitimité d’un grand-prêtre nommé par une autorité humaine.

     Nous ne savons pas dans quelle condition Jésus est entré en contact avec cette mouvance, mais c’est à elle qu’il emprunte tout un vocabulaire : le « fils de l’homme », pour parler de l’élu de Dieu attendu, le « royaume des cieux », pour parler d’un monde idéal tel qu’il est présent chez nous dans toutes les campagnes électorales et qui est alors plus précisément la société nouvelle qui se mettra en place avec le grand-prêtre légitime attendu ; la « fin des temps » et le « jugement » dernier, pour annoncer la transition entre la situation actuelle et le monde de l’espérance. En définitive, c’est dans la mouvance apocalyptique que va se situer le ministère de Jésus ; et c’est dans cette mouvance, qui est moins qu’une école, qu’il découvre une foule pour laquelle il est cet élu de Dieu qui va instaurer le monde nouveau attendu. Et c’est dans cette mouvance que se situe le cousin de Jésus, Jean le Baptiste, dont Jésus suit la prédication au cours des années 20.

L’apprentissage des langues

     Quelles langues Jésus a-t-il appris au cours de ses études ? Sans doute l’araméen a-t-il tenu une place essentielle, car c’est la langue parlée du peuple juif depuis plusieurs siècles, et son usage est constant tant à l’école pharisienne que dans la mouvance apocalyptique. Aussi la tradition a-t-elle consacré l’araméen comme la langue de Jésus. Mais, si Jésus appartient à la caste des Sadducéens, comme je l’envisage, alors il a nécessairement appris trois autres langues : le grec, comme langue maternelle destinée à la communication dans tout l’empire romain – remarquons à ce sujet que le christianisme se développe dans la langue grecque, que les membres de la famille de Jésus ont des noms juifs hellénisés et que cette langue s’imposait à toute l’élite du monde romain – ; l’hébreu, comme langue sacrée du temple, celle de la rédaction des livres de la Torah ; mais encore le latin, qui est la langue du droit et que tout membre de l’élite sociale doit nécessairement apprendre pour accéder à une responsabilité. 

     En somme, Jésus n’est pas un être inculte, il n’a pas été exclu de l’instruction, comme la plupart des gens, il a reçu une éducation complexe, d’abord au temple, avec l’élite sociale dans laquelle il est né, puis dans les différents lieux où il a complété sa formation, au gré de ses propres exigences. Jésus, cependant, ne fréquente pas l’école grecque, sans doute par fidélité au dieu du temple de Jérusalem, il se forme longuement, mais seulement dans les lieux de culture juive : déjà on peut lire, dans cette formation, le désir de rassembler le peuple juif et de lui proposer un message commun d’espérance, au-delà de tout ce qui le divise.

Le projet de Jean le Baptiste

     Deux personnages marquent la période de la jeunesse de Jésus : Jean le Baptiste, son cousin, et une femme, Marie Madeleine. Dans les récits de naissance de Luc, Jean est présenté comme l’aîné de Jésus de quelques mois. Les deux cousins sont donc des contemporains. Mais on doit prendre une précaution, quand on envisage la nature de ce qui les lie. Dans le récit du baptême de Jésus, Jean est celui qui administre le baptême à Jésus, ils se connaissent donc ; mais dans un autre épisode commun à Mt (11,2-19) et Lc (7,18-35), Jean semble ne rien savoir sur Jésus. La réalité historique est la suivante : Jean et Jésus ont été élevés dans deux familles de la même aristocratie, ils se connaissent donc. Et l’épisode qui laisse entendre le contraire est influencé par la christologie de Paul, selon laquelle Jésus inaugure une ère radicalement neuve, avant laquelle il n’a pas de prédécesseur ; Jean termine l’époque prophé­tique et Jésus commence le monde nouveau. Paul habille ainsi l’histoire avec un ensemble de concepts nouveaux, derrière lesquels se dissimule une réalité historique que voici.

     Comme Jésus, Jean le Baptiste est insatisfait du sacerdoce hérodien, c’est-à-dire du statut du grand-prêtre qui est nommé par Hérode, tandis que la royauté d’Hérode est dynastique ; et il songe à participer à l’effort d’une partie du peuple juif, celle qui juge illégitime le grand-prêtre en fonction et qui adhère aux discours de la mouvance apocalyptique prônant le retour à un sacerdoce dynastique. Jean, qui est prêtre de naissance, en vient à élaborer un projet pour rétablir au temple un grand-prêtre dynastique : c’est le sens de sa prédication des années 20, brièvement résumée au début des récits du ministère de Jésus en ces mots : « Convertissez-vous ! Le royaume des cieux s’est approché, il est là ! »

     Le projet qu’on peut lire dans les évangiles est le suivant : il s’agit de mettre en place un noyau de dynastie sacerdotale qui sera reconnu comme légitime par cette partie du peuple qui est en attente d’une réforme du sacerdoce, puis d’installer au temple, en négociant avec les autorités juives et romaines, le premier grand-prêtre d’une nouvelle dynastie. La première étape consiste à mobiliser la foule, et le succès de Jean est visible : des gens en nombre viennent l’écouter et recevoir le baptême, qui marque leur adhésion à son projet de renouveau. A la fin des années 20, en l’an 28 d’après Luc (3,1), au début de la saison chaude, Jean choisit son successeur, celui qui devra être le premier à entrer au temple comme grand-prêtre légitime et instaurer ainsi un nouvelle dynastie sacerdotale. Jean se réserve le rôle de fondateur, selon le modèle de Josédeq, père de Josué / Jésus, le premier grand-prêtre au retour de l’exil ; et Jésus sera le premier d’une dynastie nouvelle, dont la légitimité se fonde à la fois sur le bon accueil que la foule a réservé à la prédication de Jean et sur une prophétie du livre de Jérémie (33,14-26), que les biblistes considèrent désormais comme ajoutée à l’époque asmonéenne, sans doute pour légitimer leur nouvelle dynastie, mais sans y parvenir.

     Jean mène une vie exemplaire, qui contribue à la reconnaissance de sa légitimité ; il baptise gratuitement, accordant ainsi le pardon des péchés, alors qu’au temple le pardon s’obtient en échange de coûteuses offrandes ; et la vie non moins exemplaire que mène Jésus le convainc que c’est lui qu’il faut choisir comme successeur. Jean a choisi de rester célibataire et de vivre au désert, dans la pauvreté ; il n’a donc pas d’enfant, il n’a pas non plus de frère et ne peut fonder une dynastie qu’en investissant un cousin. Le choix de Jésus est légitime, puisque tous deux sont apparentés par leurs mères ; il est crédible, à cause de l’exemplarité de la vie de Jésus ; et il a un avantage : l’élu pourra réunir les fonctions de roi des Juifs et de grand-prêtre, puisque Jésus tient de sa naissance la légitimité pour la première fonction et qu’il aura par Jean la légitimité de la seconde. C’est d’ailleurs ce qu’explique clairement Hébreux 7, en parlant d’un ordre de Melchisédeq à côté de l’ordre d’Aaron. Le choix de Jésus comme grand-prêtre devra avoir l’assentiment des Romains, mais d’abord celui des pharisiens, à cause de leur emprise sur une autre partie du peuple ; en revanche, il doit s’attendre à une résistance de la famille hérodienne, qui se voit ainsi dépossédé du principe dynastique et du contrôle du temple, et des quelques grandes familles sacerdotales où sont recrutés les grands-prêtres successifs.

     Jean attend une circonstance favorable pour déstabiliser la dynastie hérodienne et laisser Jésus entamer une double négociation avec les pharisiens et avec Pilate, le préfet romain de la Judée qui représente Rome. A l’automne 28, il provoque lui-même un incident qui doit devenir une telle circonstance : il reproche publiquement à Hérode Antipas, celui des fils d’Hérode qui a en charge la Galilée, son inconduite, en voulant épouser sa nièce qui est déjà sa belle-sœur, Hérodiade. Jean est arrêté, Antipas s’en trouve affaibli, mais l’alliance avec Rome tient encore bon. Puis au printemps suivant, Antipas fait assassiner Jean dans sa prison, cédant à l’instance d’Hérodiade qui gardait un ressentiment contre Jean. Cette fois, la dynastie hérodienne chancelle et se trouve à la merci d’une sanction romaine, comme celle qui, en + 6, avait frappé Archélaos. Mais entre-temps, Jésus a négocié avec les pharisiens et échoué dans la négociation : la mort de Jean le Baptiste ne peut donc servir la cause de la réforme du sacerdoce ; et Jésus choisit de suivre une nouvelle stratégie…

Marie Madeleine

     L’autre personnage qui a marqué la jeunesse de Jésus est Marie de Magdala ou Marie Madeleine, sur laquelle nous savons peu de chose par les évangiles : elle fait partie du groupe de femmes qui accompagnent Jésus jusqu’à la croix, elle est la première à avoir la révélation de la résurrection de Jésus, ce qui suggère à E. Renan ce commentaire fameux : « La forte imagination de Marie de Magdala joua dans ces circonstances un rôle capital. Pouvoir divin de l’amour ! Moments sacrés où la passion d’une hallucinée donne au monde un Dieu ressuscité ! » (Vie de Jésus, chap. 26). Auparavant, Luc mentionne Marie Madeleine comme une femme libérée par Jésus de « sept démons » et attachée au groupe qui le suivait dans son ministère (8,2). Dans la tradition gnostique, elle devient une initiée : c’est d’elle aussi qu’il est question dans la parole finale de l’Evangile selon Thomas (EvTh 114), quand Jésus dit à son propos : « Voici, je vais la guider afin qu’elle devienne masculine (…) car toute femme qui deviendra masculine entrera dans le royaume des cieux. » Devenir masculin, c’est le thème de la réunion du masculin et du féminin, thème du dépassement de soi par la sagesse qui est au centre de cette collection de paroles de Jésus et que l’on trouve également dans la parabole des dix vierges (Mt 25,1-13), les « sages » étant celles qui ont réuni leur masculin et leur féminin et les « folles », celles qui n’ont pas encore accompli cette réunion.

     Marie Madeleine est-elle un personnage historique, et dans ce cas quel rôle joue-t-elle dans l’entourage de Jésus ? Ou est-elle une métaphore de la foule qui accompagne Jésus, voire d’une entité plus abstraite, comme le sera le Graal, dans les légendes celtes ? On peut faire le pari que la figure évangélique repose sur une personne réelle, qui a pu prendre ensuite un sens métaphorique et qui se trouve parmi les proches de Jésus, parce qu’elle a avec lui un lien privilégié.

     A la différence de Jean, Jésus n’a pas choisi la voie de l’ascétisme, il a donc comme tout Juif le devoir de se marier un jour et de fonder une famille qui assure ainsi la pérennité du peuple. Les prêtres juifs sont mariés, le grand-prêtre, en particulier, doit épouser une jeune fille d’une grande pureté, autrement dit choisie dès le début de sa puberté. Au cours de son ministère, Jésus fait référence plusieurs fois au mariage et toujours en termes positifs : c’est une image du royaume des cieux. Dans ces conditions, Marie Madeleine fait figure de femme que Jésus a convertie et qu’il a le projet d’épouser, le moment venu ; même si ce moment ne viendra finalement pas, la mort interrompant le projet d’une vie familiale et terrestre. Marie Madeleine est, en quelque sorte, la fiancée de Jésus, celle qui partage la condition de Marie, fiancée à Joseph quand elle tombe enceinte de Jésus. Marie Madeleine est ainsi perçue comme celle qui peut donner une descendance à Jésus devenu grand-prêtre et assurer ainsi la continuité de la dynastie mise en place par Jean le Baptiste.

 

Conclusion

 

     L’accès au Jésus historique dépend d’un postulat qui n’a pas été fait, depuis plus de deux cents ans que la quête est commencée : les évangiles ont une écriture savante qui dépend de la culture judéo-hellénistique et qui ménage sous le sens apparent un deuxième niveau de sens ; c’est dans ce sens profond que se trouvent les indices du Jésus de l’histoire. Or, ce sens est rapidement abandonné, après l’effondrement de la culture judéo-hellénistique qui se produit en 135, avec la défaite militaire de Bar Kokhba et l’éradication du judaïsme de Jérusalem. Les chrétiens sont amenés alors à convertir leurs écrits dans la culture gréco-romaine, qui n’admet pas de deuxième niveau de sens. Celui-ci est alors rapidement perdu de vue ; il ne se transmet pas. Au 13e siècle, Thomas d’Aquin se souvient encore de son existence ; mais au 16e siècle, la Réforme privilégie le sens apparent, parce qu’il est accessible à tous. Au 17e siècle, l’Eglise catholique adopte à son tour le principe de ne lire que le sens apparent de l’Ecriture ; et à la fin du 18e siècle, quand commence la quête du Jésus historique, elle se fait seulement à partir du sens apparent, et elle aboutit à un échec.

     Le Jésus historique est pourtant bien là, sous nos yeux, à condition de pratiquer une autre lecture du texte évangélique. Et d’accepter deux conclusions qui se dégagent de l’avancée de la quête : Jésus n’est pas né dans la pauvreté, mais dans le milieu favorisé d’une grande famille de Jérusalem, la famille de David, royale mais non régnante ; Jésus est de naissance légitime pour devenir le roi des Juifs. Mais en grandissant, ce sont les problèmes éthiques plutôt que politiques qui le préoccupent ; et Jésus est alors choisi par Jean le Baptiste, son cousin, pour devenir le grand-prêtre légitime d’une nouvelle dynastie sacerdotale, qu’il fonde en s’appyant sur une prophétie de Jérémie : telle est la deuxième conclusion de la lecture des évangiles au deuxième niveau de sens, le ministère de Jésus s’inscrit dans un projet de réforme du sacerdoce du temple de Jérusalem conçu par Jean le Baptiste.

     Le Jésus historique ne porte pas atteinte au Jésus sauveur de la foi des gens. L’histoire n’est qu’une dimension du personnage réel, comme l’exprime clairement John P. Meier[10]. A côté du réel de l’histoire, il y a celui de la foi des gens qui sert de socle à une nouvelle histoire. Sans la foi d’une large foule, il n’y aurait pas eu de première communauté confessant Jésus ressuscité ; et c’est à cette communauté que Jésus rend lui-même hommage, quand il dit, à propos de la femme qui verse un parfum de grand prix sur ses pieds, comme un hommage funèbre : « Partout où sera prêché l’évangile, dans le monde entier, ce qu’elle a fait sera rappelé en mémoire d’elle » (Mc 14,9).

 


Note complémentaire

La formation des évangiles

 

     Le 19e siècle a inventé deux théories pour expliquer l’existence et la formation des quatre évangiles : (1) Matthieu serait l’évangile primitif, rédigé en araméen, et les autres en seraient des écrits dérivés ; cette théorie permet de déclarer authentique la parole de Jésus propre à Matthieu (16,18) : « Tu es pierre et sur cette Pierre je bâtirai mon Eglise » ; elle reçoit la préférence de l’Eglise catholique. (2) La deuxième théorie est connue sous le nom de « théorie des deux sources », elle fait de Marc la source narrative de Matthieu et Luc,qui ont comme deuxième source une collection de paroles de Jésus dite « source Q » ; cette théorie a la faveur des protestants, elle est politiquement valorisée par Bismarck, qui s’autonomise de Rome en nommant comme exégètes des partisans de cette deuxième théorie.

     Chacune de ces théories a pour elle de forts arguments, mais elles sont simplificatrices et nécessitent une présentation plus complète de la formation des évangiles, que voici.

La collection des paroles de Jésus

     La première source des évangiles est bien une collection de paroles de Jésus, mais cette collection a elle-même une histoire : (1) la collection primitive, constituée dès le début de la communauté primitive, est rédigée en araméen et comprend des paroles prononcées par Jésus lors de son ministère et d’autres, plus nombreuses, inspirées par lui aux disciples après sa mort et résurrection ; cette collection est attestée par Papias (Eusèbe, Hist. eccl. 3, 39,16), mais elle ne nous est pas parvenue ; (2) l’Evangile des Hellénistes, qui sert de base à leur enseignement dissident, après leur départ de Jérusalem pour Alexandrie, nous est parvenu par l’Evangile selon Thomas (EvTh), organisé en 114 paroles dont quelques-unes, sans parallèle dans les évangiles canoniques, sont peut-être des apports ultérieurs ; cet évangile existe dans les années 30 et représente une pensée pré-gnostique ; (3) une traduction grecque de la collection primitive est entreprise par Jacques à la fin des années 30, quand les disciples décident d’orienter leur prédication vers le monde païen, comme le signalent les Actes, juste après la conversion de Paul (Ac 9) ; cette traduction nous est transmise par Matthieu, elle est formée de 7 sections de paroles (Mt 5-7 ; 10 ; 12 ; 13 ; 18 ; 23 ; 24-25), dont la logique est de donnée la préséance dans l’élection à la foule sur les adversaires (dirigeants du judaïsme), les disciples étant promis au martyre ; (4) la révision par Jacques de sa traduction grecque est entreprise vers 60 à Jérusalem, avec le souci d’intégrer une partie de l’enseignement de Paul et de ménager les Hellénistes, de manière à unifier les chrétiens tout en les maintenant au sein du judaïsme ; cette révision nous est parvenue dans Luc (10,23-18,14) ; mais sur le moment, elle est rejetée par Paul depuis Rome, qui mandate ses disciples pour rédiger un autre écrit ne se contentant pas des paroles de Jésus (Col 4 ; Phm) ; (5) une collection d’entretiens de Jésus est mise en place à Ephèse par Jean, vers 63, après la mort de Jacques et Paul, avec l’idée d’en faire la nouvelle référence scripturaire des chrétiens ; ces dix entretiens nous sont parvenus dans Jean (Jn 3 ; 4 ; 5 ; 6 ; 7 ; 8,30-59 ; 9 ; 10 ; 12 ; 14-16), ils donnent aux Hellénistes une place privilégiée ; mais sur le moment, le livre de Jean ne rencontre aucun écho favorable en dehors d’Ephèse.

La première source narrative

     L’échec des paroles de Jésus comme référence commune des chrétiens vient de Paul, qui veut remplacer l’enseignement de Jésus (evangelium Christi) par un enseignement sur lui (evangelium de Christo), dont l’idée fondamentale est d’associer à sa mort la rédemption de l’humanité croyante et de fonder ainsi un nouveau chemin de salut, celui de la foi, qui double le salut par la loi, oridinaire ches les Juifs. Pour cela, Marc, puis Luc, vont rédiger des écrits narratifs dans le genre édifiant en usage chez les Juifs (la haggada) : (1) le Marc romain est un premier écrit rédigé par Marc à Rome du vivant de Pierre, lequel meurt sans doute à Rome l’été 64, à la suite de l’incendie qui ravage la ville et déclanche une persécution des chrétiens ; le livre raconte en douze récits la première génération chrétienne, dans le langage savant à deux niveaux de sens (hérité de la culture judéo-hellénistique), le premier mettant en scène Jésus et le second organisant la structure de la première génération autour d’événements ayant eu lieu tous les sept ans depuis la conversion de Paul, déplacée de 32 à 35 pour générer un nouveau calendrier, distinct de celui du temple ; (2) le Marc alexandrin est une édition qui amplifie l’écrit précédent avec des paroles de Jésus au sens savant et une séquence narraitve reprenant des mémoires de Pierre ; les élements de ces deux écrits nous sont parvenus dans Marc, on les reconnaît en laissant de côté les épisodes communs aux trois synoptiques et disposés dans le même ordre dans les trois livres, qui proviennent d’une deuxième source narrative ; ces amplifications distinctes du premier livret sont attestées dans un témoignage récemment découvert et attribué à une lettre de Clément d’Alexandrie ; (3) le livre de Luc reprend les épisodes du Marc romain qu’il modifie et amplifie, de manière à mettre l’accent sur la théologie de Paul, tandis que Marc s’est efforcé de ménager les Hellénistes ; cet écrit est présent dans Luc, en laissant de côté les épisodes du ministère constituant la deuxième source narrative signalée pour Marc, leur disposition originale s’est parfaitement conservée.

     Le livre alexandrin de Marc et celui de Luc sont écrits avant 70, avec la perspective de faire élire comme grand-prêtre un chrétien ; mais la destruction du temple leur ôte toute chance de devenir l’écrit de référence qui manque encore. Il semble que les chrétiens aient alors songé à réunir quatre livres pour former le corpus de référence : Marc, Luc, la collection de paroles revue par Jacques et un écrit de Jean, peutêtre une première rédaction de l’Apocalypse (d’où les symboles des évangélistes en Apoc 4,7), avec un épilogue parlant de la résurrection de Jésus (Mc 16,9-20), rédigé par l’éditeur de cette collection, Aristion, chef de la communauté de Smyrne. Dans le même temps, à Jérusalem, le nouveau chef Simon, cousin de Jésus, édite le Didachê, qui se présente comme l’enseignement initial des apôtres, avant la dissidence des Hellénsites et surtout l’influence de la pensée de Paul. Mais la collection ne se diffuse pas et ce dernier écrit demeure une production locale, sans rayonnement.

La deuxième source narrative

     Au milieu des années 70, une initiative est prise à Ephèse, qui aboutit à un enseignement et à un nouvel écrit : (1) le livre de Jean le presbytre, disciple de l’apôtre, consiste en une reconstitution du ministère de Jésus avec des épisodes hiérarchisés et disposés, par rapport à un événement central (Jn 7-8, la fête des Tentes de l’an 29), de manière à former une structure qui tient lieu de deuxième sens, cependant que le premier est privilégié dans chaque récit ; ce livre forme encore la composition de l’évangile selon Jean, il utilise quelques entretiens, les autres venant ensuite s’y ajouter sans modifier le plan général, de même que les récits qui seront encore introduits à un stade ultérieur ; (2) le livre d’Aristion, à Smyrne, vient corroborer l’enseignement de Jean le presbytre à Ephèse et développe la même histoire du ministère en compliquant la composition générale qui garde la même structure : ce livre est formé des récits communs aux trois synoptiques, que nous avions précédemment laissés de côté pour faire apparaître la première source narrative ; l’idée commune de Jean et d’Aristion, attestés par Papias comme ayant été ses maîtres (Eusèbe, Hist. eccl. 3, 19,7-14), est de mettre la mort de Jésus à la fin du livre, ce qui en fait l’événement essentiel, avec le sens que cette mort a pris avec Paul : elle est rédemptrice ; l’ambition des chrétiens ne peut plus être de conquérir le temple, elle devient la diffusion d’un message qui fasse du christianisme une religion nouvelle et universelle, promettant le salut à tous par la foi en Jésus mort pour le pardon des péchés de toute l’humanité.

     Pour la première fois, l’entreprise littéraire des chrétiens est reçue favorablement : le livre d’Aristion va donner naissance à une tradition plus ample à Antioche, tandis que le livre de Jean sert de base à l’organisation de la tradition johannique, à Ephèse. Et l’on doit à Ignace d’Antioche d’avoir le premier eu l’idée d’associer ces deux traditions déjà élaborées, faites d’écrits de première et de deuxième générations.

La rédaction finale des évangiles

     A la fin des années 90, une campagne hostile répand l’idée que Jésus serait né, par viol ou par adultère, d’un soldat romain du nom de Pandéra. C’est alors que les chrétiens font précéder le récit du manistère par celui de la naissance, où Jésus est présenté comme fils de Dieu. A Antioche, la tradition qui se met en place commence par un récit de la naissance : elle est attestée sous le nom d’Evangile selon les Hébreux, écrit en araméen (la langue des Hébreux) par Matthieu, dont elle contient sans doute, après le récit de naissance, la collection primitive des paroles de Jésus intégrée dans une traduction du livre d’Aristion et, toujours en araméen, une contraction des livres de Marc et de Luc. Cet ensemble complexe, formé d’au moins quatre éléments littéraires distincts par leur origine, aboutit à un livre assez proche de ce que sera l’évangile selon Matthieu, lequel sera rédigé directement en grec à partir des sources grecques, mais utilisant certains procédés particuliers de composition qui viennent de la tradition évangélique d’Antioche.

     Ignace est en route vers Rome depuis Antioche, quand il découvre, en faisant escale à Smyrne, la tradition évangélique d’Ephèse ; et il écrit aux Ephésiens, dans une écriture à deux niveaux de sens, son projet de réunir les deux traditions d’Antioche et d’Ephèse pour constituer la référence commune que les chrétiens n’ont toujours pas réussi à se donner. Son projet consiste à constituer non pas deux livres, mais quatre : le premier sera directement la tradition d’Antioche, le second celle d’Ephèse et veindront ensuite deux livres nouveaux fondés l’un sur la livre de Luc, l’autre sur celui de Marc, avec des compléments qui donnent à l’ensemble des quatre livres une structure unique inspirée de celle du livre de Jean ; un récit central sera ajouté au centre de cette structure (la Femme adultère, Jn 7,53-8,11) et un épilogue également commun, à la fin du dernier livre (la Finale longue, Mc 16,9-20). Mais Ignace n’est pas en situation de réaliser lui-même son grand projet, et il en confie le soin au nouveau chef de l’Eglise de Smyrne, Polycarpe.

     Vers 120 à Smyrne, Polycarpe réalise le projet conçu par Ignace et produit une édition des quatre évangiles avec une écriture savante donna ant accès, sous le sens apparent, à un autre sens hérité de la culture judéo-hellénistique et des premiers écrits intégrés dans ce corpus. Une double proportion est constituée autour de la Femme adultère, insérée dans Jean : les paroles de Jésus forment deux collections différentes, mais de longueur équivalente, l’une dans Matthieu (avant), l’autre dans Luc (après), et les entretiens de Jean sont répartis en proportion égale, cinq avant et cinq après ; au total, les paroles de Jésus forment une proportion d’égalité. Les récit, au contraire, sont disposés de manière à former une proportion du simple au double, deuxième composante de la double proportion recherchée, qui prend sens par une spéculation venant de la philosophie grecque : la double proportion est la structure de l’octave, dans la musique fondée sur la gamme établie par Pythagore ; et cette structure est appliquée, au début du Timée de Platon, à « l’âme » du monde, qui fait le lien entre le monde de Dieu et celui des hommes ; en somme, la double proportion donne aux écrits où elle apparaît un statut d’Ecriture sacrée, établissant le lien entre Dieu et son peuple. Une telle proportion a servi jadis à réunir les livres formant l’Ennéateuque (Pentateuque + Livres historiques), puis elle a été laissée de côté quand le corpus biblique a été élargi avec des livres qui n’auront jamais une place fixe. Cette proportion disparaîtra de même des évangiles quand leur ordre sera modifié et que d’autres écrits leur seront ajoutés. Mais le caractère d’Ecriture sacrée, dans les deux cas, sera maintenu et étendu aux autres écrits venus s’ajouter.

Les révisions des évangiles

     La culture judéo-hellénistique s’effondre à partir de l’échec de Bar Kokhba à Jérusalem, en 135 : les chrétiens vont devoir renoncer à cette écriture savante, car elle n’est plus comprise et rend difficile la transmission des évangiles à des auditoires nouveaux. A Rome, entre 140 et 160, on utilise encore cette première édition des évangiles venant de Polycarpe et publiée à Smyrne vers 120. Lui-même, Polycarpe, toujours en fonction vers 160, publie alors une édition augmentée que conservent deux manuscrits bilingues grecs-latins : le Codex de Bèze, copié vers 400, peut-être à Lyon sur l’exemplaire dont s’était servi Irénée, et le Codex Claromontanus, copié au 6e siècle et contenant les épîtres de Paul.

     Dès les années 170, des révisions des évangiles sont entreprises, visant à rendre accessible à tous le texte évangélique, désormais destiné principalement à l’usage liturgique : (1) c’est à Alexandrie qu’a lieu une première révision des évangiles, qui correspond aux travaux de Pantène, le maître de Clément d’Alexandrie, qui refonde l’école théologique de la ville vers 175 ; d’après les premiers papyrus et d’après le Canon de Muratori, les évangiles sont alors disposés dans l’ordre actuel (Mt, Mc, Lc, Jn), et leur texte revu et simplifié en de nombreux points ; la théologie ne varie pas, mais le texte est rendu beaucoup plus accessible pour un auditoire souvent privé de toute instruction ; (2) à Carthage ensuite, vers 180 croit-on, les évangiles sont traduits en latin et le modèle grec en est simplifié à son tour, mais moins qu’à Alexandrie, si bien que cette version latine est encore souvent témoin du vieux texte ; on n’en connaît l’état que vers 230, avec le Codex Bobbiensis (k), dont il ne reste que la première moitié de Matthieu et la seconde de Marc ; (3) à Antioche, vers 200, une nouvelle révision grecque transforme plus radicalement le modèle primitif en subissant parfois l’influence de la révision alexandrine ; cette nouvelle révision se fait peut-être en plusieurs temps, les témoins qui nous la font connaître manquent d’unité entre eux, on les groupe dans un type de texte qualifié de « césaréen », parce qu’Origène nous en donne un premier témoignage quand il est à Césarée de Palestine, entre 230 et 250 ; mais les manuscrits grecs qui l’attestent sont tous médiévaux.

     Telles sont les toutes premières révisions du texte des évangiles, faites directement sur le modèle fourni par l’édition de Polycarpe parue en 120 et reprise en 160. Bien d’autres révisions int lieu plus tard au moins, après 250, une révision du type « césaréen » d’après le texte alexandrin, sous l’influence d’Origène ; puis vers 300, trois grandes révisions concernant la Bible entière : à Césarée, par Pamphile, dont le meilleur témoin est le Codex Sinaïticus ; à Alexandrie, par Hésychius, dont le fidèle témoin est le Codex Vatcanus, devenu le modèle de la Septante, dès le 16e siècle, et celui du Nouveau Testament depuis 1881 ; et à Antioche, par Lucien, dont le premier témoin, pour les évangiles, est le Codex Alexandrinus, et qui devient le modèle du texte byzantin, répandu au Moyen Âge dans le monde grec, sans doute à cause de la liturgie ; en Occident, la Vulgate suit pour les évangiles un modèle grec proche du Vaticanus, mais pour le reste du Nouveau Testament, le modèle a plutôt un type byzantin.

Conclusion

     Les théories du 19e siècle se sont faites à partir d’une révision des évangiles, celle du texte byzantin sous sa forme imprimée depuis le début du 16e siècle : on est alors très loin de soupçonner la distance qui sépare la première édition des évangiles et le texte imprimé. Puis le texte alexandrin s’impose aux éditeurs, sans modifier les théories ; et au cours du 20e siècle, le texte alexandrin est déclaré proche du texte original, il masque alors l’existence du texte antérieur. La théorie des deux sources l’a emporté, entre-temps, sur celle de l’évangile primitif et malgré ses faiblesses reconnues, elle demeure enseignée comme l’explication de la rédaction des évangiles.

     Ainsi, la recherche sur l’origine et la formation des évangiles se trouve bloquée comme celle sur le deuxième sens des évangiles ou celle sur le Jésus historique. Sur tous ces sujets historiques, la recherche doit se faire désormais en dehors du contrôle des Eglises, dans des structures de recherches où le travail n’a comme contrainte que les faits et la confrontation avec les données de la recherche historique.



[1] Voir V. Fusco, « La quête du Jésus historique », et E. Cuvillier, « La question du Jésus historique dans l’exégèse francophone », dans D. Marguerat – E. Norelli – J.-M. Poffet (éd.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Le Monde de la Bible 38, Genève, 1998, p. 25-57 et 59-88.

[2] Origène, Traité des princpes 4, 2,8-9, trad. M. Harl, G. Dorival, A. Le Boulluec, Paris, 1976, p. 224-225.

[3] P. Grelot, Le langage symbolique dans la Bible, Paris, 2001, p. 199.

[4] C.-B. Amphoux, « Le problème de la vie de Jésus », dans B. Bakhouche – Ph. Le Moigne (éd.), Dieu parle la langue des hommes, Histoire du texte biblique 8, Lausanne, 2007, p. 123-144.

[5] J. Jeremias, Jérusalem au temps de Jésus, trad. fr. J. Le Moyne, Paris, 1967, p. 306.

[6] Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 1, 5,2.

[7] J. Jeremias, op. cit., p. 40-41.

[8] C.-B. Amphoux, L’Evangile selon Matthieu. Codex de Bèze, L’Isle-sur-Sorgue, 1996, p. 247.

[9] J. Jeremias, op. cit., p. 266 signale que sur les vingt huit grands-prêtres hérodiens (listés p. 516-517), seize appartiennent à deux familles, celle de Boéthos, originaire d’Alexandrie, et celle d’Anne, beau-père de Caïphe. Deux autres familles ont fourni six des grands-prêtres restants…

[10] J. P. Meier,Un certain Juif, Jésus. Les données de l’histoire, 4 vol., Paris 2005 et 2009, « Le Jésus réel et le Jésus historique », vol. 1, p. 27-37.

Last Updated on Tuesday, 07 January 2014 09:27
 

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