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Philosophie politique et structure de la Cité Idéale Chez Platon et Al-Farabi PDF Print E-mail
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Written by Ghassan Tarabey   
Monday, 10 November 2014 14:57

 

 

 

Quand j’ai soutenu mon mémoire de DEA en 1984, j’avais concentré mes efforts sur Platon, efforts dont la seule finalité était de faire une « Etude structurale de La Cité Idéale de La République. A l’époque, ma connaissance d’Al-Farabi était fragmentaire et « classique » car commentariste. Je le connaissais sous l’angle de multiples études dont il fut l’objet. Il me paraissait faire partie d’un courant syncrétiste qui, comme tant d’autres avant lui, aurait opéré des tris un peu partout pour faire sa propre sauce.

 

De retour au « texte », et par delà le texte au « contexte », quelque chose se dégagea ; quelque chose que l’on ne peut emprunter à quelqu’un d’autre et qui situe le problème sur d’autre plan : celui de le « structure » de la pensée.

C’est à partir de ce moment-là que je me suis confirmé dans la méthode qui a guidé le travail que j’ai amorcé avec Platon et que j’ai essayé d’apporter un nouvel éclairage sur la pensée de Platon et d’Al-Farabi.

Or, c’est pour tout historien de la philosophie, un précieux avantage de n’avoir pas affaire le plus souvent à des faits quelconques, mais à des faits qui parlent à l’intelligence. Car les faits qu’il s’agit pour lui d’étudier, ce sont surtout des pensées, et même des pensées qui prétendent exprimer des vérités, ou la « Vérité ».

 

Mais il y a une contrepartie, car quelle que puisse être la rigueur avec laquelle un penseur définit ses idées et en explique la liaison, cette rigueur n’est jamais telle qu’elle ne laisse une part aux interprétations subjectives de l’historien. Il essaie de communier avec la pensée  d’autrui, mais cet effort indispensable de sympathie intellectuelle l’expose fatalement à tirer de son propre fond ce qui lui semble nécessaire  à la réalisation d’une intelligibilité complexe.

 

 

Les choses deviennent encore plus difficile quand on n’a plus à sa disposition une chronologie sûre des œuvres, ce qui est le cas d’Al-Farabi, chose capitale cependant, dans une étude qui se propose l’évolution de la pensée d’un philosophe.

 

Sur la relation de la philosophie grecque avec la philosophie islamique, les études n’ont pas manqué. Cependant, dans la plupart de ces études  Al-Farabi n’a pas été considéré comme un philosophe à part entière ; chaque fois qu’on parlait de lui on était presque obligé d’évoquer l’un ou l’autre des philosophes grecs. Platon pour  la politique et Aristote pour la psychologie et ainsi de suite. L’histoire, le contexte du philosophe sont ainsi relégués au second plan.

 

 

La méthode et l’objectif que nous poursuivons sont d’une toute autre nature. Nous nous sommes proposé, précaution préliminaire, de suspecter la relation insoupçonnée qui va du commentaire au texte et qui se présente à l’analyse comme une production de sens d’autant plus détournée du sens que l’histoire prétendue de la philosophie se donne souvent pour tâche, explicite ou non de faire de la philosophie sans l’histoire.

Le résultat, pour la philosophie platonicienne, c’est l’apparition du platonisme comme métaphysique « anhistorique » ou éternitaire et pour la philosophie d’Al-Farabi  comme une pensée « plagiaire » ou syncrétiste dans les meilleurs des cas.

 

 

Le premier objectif que nous poursuivons consiste à mettre en évidence l’aspect structurel et structural de l’histoire de la philosophie. Plus concrètement, la pensée respective de nos deux philosophes se structure à partir d’un de certains « schèmes », de squelettes quasi universels. La triade constitue l’un de ses schèmes qu’on retrouvera chez nos deux philosophes.

 

 Parallèlement à cet objectif dont l’immensité ne nous est apparue qu’au fur et à mesure de notre travail, nous avons essayé de remettre à distance de nous ces informations de sens qui, par le biais conjugué de la tradition et du commentarisme, ont sinon déformé, du moins brouillé notre compréhension de Platon et d’Al-Farabi.

La méthode que nous adoptons est, pour ainsi dire, adaptée à nos objectifs, à savoir : aller à « l’inconscient » du texte, à sa « structure » interne.

Le sentiment exact et toujours présent des difficultés de ce travail, nous a imposé donc à la fois la prudence et la modestie. Il faut comprendre aussi à quelle tâche on doit être constamment appliqué. Pour une grande part, celle-ci intéresse, et la philosophie sociale-ou politique- et la philosophie structuraliste. Cette dernière surtout doit être la pourvoyeuse de matériaux, sans lesquels l’historien de la pensée travaillerait à vide et s’épuiserait vainement à reconstituer un ensemble dont il lui manque le lien. Ces matériaux ou cette structure est souvent menu et, en apparence, d’une signification médiocre, une signification qu’il faut dépasser pour aller à son sens ultime.

La Cité Idéale de « La République » et celle des « Idées des habitants de la Cité vertueuse » constitue les limites de notre thèse. Ce choix des limites est justifié non seulement par le fait que La Cité Idéale fournit un champ d’application de la structure « ternaire » (notre second objectif), mais parce que cette « cité », en tant que projet politique, constitue le point culminant de la pensée politique des deux philosophes.

 

 

Notre sujet, ainsi entendu, n’a pas encore été traité systématiquement, ni même clairement défini. Mais le problème de la structure chez Platon a été posé, peut-être pour la première fois, par M.R SCHAERER qui, dans une « Etude sur les rapports de la pensée et de l'expression dans les Dialogues », a été amené à décrire « une forme théorique et complète » des Dialogues qu’il applique à plusieurs d’entre eux.[1]

Dans une perspective tout à fait différente, M.G. POZONIS essaie de relever les points communs du platonisme avec le structuralisme. Les conclusions de son article se ramènent à l’idée suivante : les structures dégagées par les structuralistes s’apparentent aux Idées. Toutes deux sont irréductibles à leurs réalisations concrètes[2] .

Le point de vue et la méthode d’analyse différents de l’ouvrage de M.V.GOLDSCHMIDT consacré à ce sujet sont d’un grand intérêt. Le sous-titre est plus significatif encore : « les Dialogues de Platon, structure et méthode dialectique »[3]. Cet ouvrage mérite qu’on s’y arrête.

Loin de construire un manuel de philosophie, le Dialogue de Platon se fixe un sujet d’étude, non « par intérêt pour le problème donné, mais pour rendre plus dialecticien sur tous les sujets, ou encore, pour rendre plus inventif ». En d’autres termes, loin d’être un exposé dogmatique, le Dialogue est l’illustration vivante d’une méthode qui cherche et qui, souvent, se cherche. Dans sa composition, le Dialogue s’articule selon la progression de cette méthode et en épouse la démarche ? C’est par la méthode qu’il faut expliquer la composition du Dialogue ou, plus précisément, sa structure philosophique[4].

Cette méthode, affirme GOLDSHMIDT, est la méthode dialectique, et on retrouve dans le Dialogue les mêmes degrés et les mêmes étapes de la méthode dialectique[5].

Cela veut dire que la méthode dialectique constitue « la structure interne » du dialogue platonicien.

Chaque dialogue, en effet, raconte la lutte de la pensée pour se dégager, puis pour assumer, au service du Bien, les servitudes de la Caverne, ce sont les deux sens de la dialectique : ascendance et descendance. Les quatre stades du Dialogue, en résumé ou en épisodes, relatent cette démarche de la pensée dégagée, puis, engagée. La « méthode », la « voie dialectique » n’est autre que cette démarche même.

 

Il est clair que la structure dont il est question dans notre thèse se situe dans un champ sémantique différent. S’il est vrai que le Dialogue platonicien a sa structure interne, il n’en reste pas moins vrai que, d’une part les différents thèmes obéissent à une autre structure, la structure triadique en l’occurrence, et, d’autre part, Platon lui-même –en tant qu’auteur- appartient à une autre structure, la structure du : « représentant-représentation-représenté ».

 

C’est cette double structure, interne et externe que nous tâcherons de dégager dans notre thèse.

Notre sujet laisse la porte ouverte à une question qui pourrait prolonger nos hypothèses : il s’agit de savoir si le dialogue platonicien est lui-même structurellement triadique.

 Si nous prêtons foi à l’interprétation de GOLDSCMIDT, toute la difficulté sera de démontrer que la méthode dialectique est elle-même triadique. J’ai le sentiment que dans les pages qui suivent, j’ai essayé de donner un début de réponse à cette question.

 

D’autre part, l’analyse détaillée de la pensée philosophico-politique de Platon et d’Al-Farabi n’est pas, dans notre esprit, destinée principalement à établir les pièces justificatives que suppose notre conclusion. Au contraire, si cette conclusion présente quelque intérêt, c’est uniquement dans la mesure où elle peut contribuer à l’interprétation de l’œuvre de nos deux philosophes. Il importe très peu au lecteur de connaître une théorie de plus sur leur  philosophie politique si cette théorie ne le renvoie pas à ce qui seul l’intéresse, au texte même du philosophe


 

NOTE

 

Nous donnons ci-dessous le système de transcription que nous avons suivi. Nous avons dû cependant respecter les autres systèmes en vigueur, en les reproduisant fidèlement dans les citations que nous avons données.

 

 

 

 

 

 




lettre

nom

fin

milieu

début

phonétique

alif

ـ

ــ

ـ

ba

ـ

ــ

ـ

b

ta

ـ

ــ

ـ

t

ṯa (tha)

ـ

ــ

ـ

θ

ǧim (jim)

ـ

ــ

ـ

ʤ , ʒ , ɡ

Ḥa

ـ

ــ

ـ

ħ

ẖa (kha)

ـ

ــ

ـ

x

dal

ـ

ــ

ـ

d

ḏal (dhal)

ـ

ــ

ـ

ð

ra

ـ

ــ

ـ

r

zay

ـ

ــ

ـ

z

sin

ـ

ــ

ـ

s

šin (shin)

ـ

ــ

ـ

ʃ

Ṣad

ـ

ــ

ـ

Ḍad

ـ

ــ

ﺿـ

dˁ , ðˤ

Ṭa

ـ

ــ

ـ

Ẓa

ـ

ــ

ـ

zˁ , ðˁ

ʿayn

ـ

ــ

ـ

ʔˤ

ġayn (ghayn)

ـ

ــ

ـ

ɣ

fa

ـ

ــ

ـ

f

qaf

ـ

ــ

ـ

q

kaf

ـ

ــ

ـ

k

lam

ـ

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ـ

l

mim

ـ

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ـ

m

nun

ـ

ــ

ـ

n

ha

ـ

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h

waw

ـ

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ـ

w , uː

ya

ـ

ــ

ـ

j, iː

 

 

 

 

 

 

ء

hamza

أ   ؤ   إ   ئ

ʔ

 


 

L’arrière –plan historique

 

 

 

 

 


A-   A quoi bon un arrière plan ?

 

« Des hommes qui pensent », voilà ce que l’histoire de la philosophie nous fait connaître. En d’autres termes, les problèmes que posent les philosophes et les solutions qu’ils en donnent sont des réactions de pensées originales agissant dans des conditions spatio-temporelles : un espace et un temps bien définis et bien limités.

 

Il est bien permis, sans doute, de considérer isolément les idées ou les représentations du réel qui résultent de ces réactions ; mais ainsi isolées, elles sont comme des effets sans leurs causes ; mais les classer, ce n’est pas en saisir le « sens », ce sens qui resterait la « terre promise » de celui qui veut s’aventurer dans la « chasse » de l’Être  « d’un mot-message ».

 

Entre les deux mondes, celui de la représentation et celui du représenté, il y a une correspondance quasi systématique : tout ce qui est concret a son répondant dans la pen­sée, et toute pensée est solidaire d'un point de départ concret.

Cela ne nous entraîne nullement à réduire l'un à l'au­tre. Le concept de « dialectique » - à double sens cependant - illustre le mieux ce « Jeu de miroir ».

Ce n'est pas sur les ombres projetées devant eux que les prisonniers de la caverne fixent les yeux pour découvrir la " Vérité ", mais sur leurs vrais auteurs, auteurs dont la découverte exige une « ré-flexion », un recul en arrière, sur ce qui est déjà, et sans quoi, et ce recul et ces ombres ne seraient imaginables. Les pensées sont, par rapport au con­cret, ce que les ombres de la caverne sont par rapport aux Idées.

 

Ainsi, la vie de l'esprit - la philosophie - cet oiseau de Minerve qui ne prend son vol qu'à la tombée de la nuit, se fait l'écho de ce qui se produit sur la terre : les remous politiques, le climat social et les besoins person­nels, etc...

Les idées sont, en tant que phénomènes et non comme simples épiphénomènes, conditionnées par leur conjecture his­torique. Mais, si liés soient-ils, ces deux mondes n'en demeurent pas moins antagonistes : entre l'ordre empirique et ce­lui de la réflexion se creuse le fossé de la liberté, cette liberté que traduit toute sorte de dichotomie et de clivage : le ratio­nel et l'irrationnel, l'humain et le divin, le matériel et le spirituel, ce qui est  et ce qui doit être, bref le “ topique   et l'utopique”.

La question qui se pose est dès lors double, à savoir : la source de cette opposition et son issue. Nous reportons la réponse à cette question à la fin de cette introduction.

 

 

On ne peut, somme toute, pénétrer le sens d'une pensée quelconque sans avoir, présente devant les yeux, la toi­le de fond sur laquelle cette pensée se détache.

Ainsi, toute tentative de séparer la pensée de ses conditions d’émergence, nous expose à ne recueillir que le reflet rétrospectif, des concepts philosophiques et/ou politiques sensiblement plus tardifs, rejetés dans le passé selon un procédé d'ennoblissement intéressé qui, sans être toujours une falsification délibérée, brouillera constamment notre compréhension.

 

Cependant, pour le dire tout de suite, quitte à y revenir,  il ne s'agit pas d'immoler la pensée sur l'autel de l'histoire, car si celle-ci est indispensable à celle-là, il n'en reste pas moins que le " vice versa " est toujours vrai : l'histoire n'a de sens que par et pour la pensée.

 

Le recours à l'histoire n'est  pas sans limites: celle-ci, loin de pouvoir tout expliquer, fournit le cadre et le cadre seulement. Elle pourra servir de boussole et montrer en effet dans quel sens il faut orienter notre appréhension du monde.

 

C'est parce qu’elle est un cadre, en effet, que l'histoire est un " tout ", un tout dont les éléments sont "structurés" de telle sorte que l'apparition de l'un est liée à celle des autres. Le politique, le social, l'économique (etc.), sont des termes (... des instances - peu importe la dénomination) qui, loin de s'exclure, s'impliquent l'un dans l'autre, et l'autre dans le " tout ".

Abandonnant pour un instant le mode logique du raison­nement, il serait peut-être éclairant d'emprunter ici la voie de la parabole. Ne pourrait-on pas rêver d'une "concertation" des éléments du " tout " ? Je recours à la symphonie de César Franck. Si les premiers violons, saisis d'un vertige hyper­trophique quant à leur importance, se mettaient à vouloir étouffer tout le reste et reléguer les trompettes à un rôle tout à fait aléatoire, il n'y aurait plus de symphonie pos­sible.

Si une seule instance de ce " tout " prétend - à elle seule - rendre compte du " sens ", la musique de celui-ci  ne serait plus  perceptible.

Ainsi toute interprétation unilatérale, unidimensionnelle doit être d'emblée exclue à moins qu'elle ne se place et qu'elle ne se réfère au tout, ce tout qui n'est pas d'ail­leurs un simple " assemblage " des parties.

 

L'histoire est un " tout " et elle agit de la même façon. Au lecteur cependant de reconstruire cette structure de base et de découvrir les " notes " ou la contribution de chaque instrument.

C'est cette structure de base,  cette matrice qui sous-tend la pensée et qui lui permet de sortir de ses gonds, que nous tâcherons de reconstituer dans les pages suivantes.

 

Nous verrons successivement les arrière-plans respectif à chacun de nos deux philosophes dans les deux premiers moments, nous en tirerons quelques réflexions dans un dernier.


B – Platon: arrière-plan historique

 

L'étude de la philosophie politique de Platon fournit un exemple privilégié de l'impossibilité d'expliquer et d'exposer analytiquement le contenu d'une pensée quelconque, sans chercher à en pénétrer l'arrière-fond concret et tangible, bref de séparer la philosophie de " l'histoire de la philosophie " elle-même. C'est dans l'histoire quotidienne que Platon a puisé les éléments de sa pensée, c'est aussi dans l'histoire que sa philosophie a pris naissance mais  c’est surtout aux hommes de l'histoire qu'il propose son projet politique.

Si " l'œuvre de Platon est, tout entière, sous- tendue par des préoccupations politiques "[6], ce n'était certes pas uniquement pour " l'intérêt général que les Grecs accordent à la vie politique "[7], mais précisément parce que la période dont Platon fut témoin était particulièrement mouvementée.

 

Fils d'une famille aristocratique, rappelle Diès dans son introduction à la " République "[8], élève des  “Sophistes " comme à peu près tous les jeunes gens de son monde, élève de Socrate comme le furent avant lui son cou­sin Critias, son oncle Charmide et leur ami Alcibiade, Platon était naturellement destiné à la politique et s'y portait de tout son cœur.

 L'époque était pleine de troubles. De son  adolescence à sa trentième année, à quels spectacles avait-il assisté?

En effet, la période comprise entre la mort de Périclès et la prise d'Athènes par Lysandre, et qui correspond à la jeunesse de Platon, est une période de grande agitation politique dans l'histoire de la " Grèce  " [9]: Athènes. La lutte pour l'hégémonie du monde grec, qui se déroule sur terre et sur mer, avec une alternance de revers et de succès jusqu'à la chute finale, " donne à tous les problèmes de politique une sorte d'acuité nouvelle et porte les passions aux paroxysme "[10]. C'est enfin, sous les auspices de Lysandre que le gouvernement des " trente " fut établi.

 

Contrairement à ce que Platon s'imaginait[11], on voit les " trente " sous prétexte d'épurer la cité, procéder sans retard aux confiscations, aux bannissements et aux massacres. Les bannis se groupèrent, et ce fut la guerre civile jusqu'au retour de la démocratie triomphante.

 

Bien qu'ébranlé dans sa foi par de si douloureuses expériences, Platon se reprenait au désir de contribuer au rétablissement de la justice et de l'ordre, lorsqu'arriva la suprême catastrophe : Socrate accusé par un ancien ami " d'être immoral, négateur de la divinité, d'avoir introduit une nouvelle divinité : le démon "[12] (1) fut condamné à mort en 599.

Ce fut le grand coup porté aux espérances de Platon, aux illusions qu'il gardait sur la possibilité de sauver son pays par l'action politique immédiate. Si la " Polis " tue le meilleur de ses fils, n'est-ce-pas la preuve qu'elle a atteint le dernier degré de corruption ?

Plus il avançait en âge, plus il se rendait compte que tout était corrompu : les hommes, les lois, les mœurs.

Les hommes : d'esprit individualiste[13].  Les lois : elles n'ont de valeur que dans la mesure où tous les hommes, quelle que fut leur origine, s'y accordent et elles demeurent justes et bonnes pour la cité aussi longtemps que celle-ci conserve cette opinion[14]. Elles sont une simple convention.

 Les mœurs, quant à elles, sont mises en doute et les fondements traditionnels de la vie sociale se trouvent ébranlés[15].

La foule, d’autre part, sans se détourner de la religion traditionnelle, se porte de plus en plus vers les cultes étrangers venus surtout de l’Orient[16]. Aussi, à Athènes, entrepôt du monde grec, l'éducation traditionaliste s'effondre-t-elle plus tôt que partout ailleurs.

Dans ce contexte, l'art de " bien-dire " s'affranchit du souci de " dire-vrai ", la rhétorique, cette  technique fondée sur la connaissance des causes qui engendrent les effets de la persuasion donne un pouvoir redoutable à celui qui la maîtrise parfaitement : le pouvoir de disposer des mots sans les choses ; et de disposer des hommes en disposant des mots "[17].

 C'est pourquoi Platon la condamnait [18] : pour lui la rhétorique est à la justice -vertu politique par excellence - ce que la sophistique est à la législation ; et toutes les deux sont, quant à l'âme, ce que sont, quant au corps, la cuisine, par rapport à la médecine et la cosmétique par rapport à la gymnastique, c'est-à-dire des arts de l'illusion et de la tromperie.

 

De ce moment historique, Kalliklès et Thrasymaque sont les meilleurs représentants. On sait que, pour le premier la justice était l'expression de la volonté des faibles coalisés contre les forts ; pour Thrasymaque, celle-ci est une invention des forts pour consolider leur gouvernement contre les faibles. Pour ceux dont Glaucon se fait l'interprète sans adopter leurs idées, elle est le produit d'une convention aboutissant à un compromis et à un pis aller.

L'opinion générale, déclare-t-il en prenant la parole dans la République après Thrasymaque que :

" Suivant la nature, commettre l'injustice est un bien, la subir, un mal, mais il y a plus de mal à la subir que de bien à la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des injustices et qu'ils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent éviter l'un et obtenir l'autre, jugent qu'il est utile de s'entendre les uns avec les autres pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de la foi furent appelées légalité et justice " [19].

 

 

Platon essaya d'espérer encore. Il attendit en vain quel­que signe d'amélioration. Finalement, nous dit-il, " je com­pris que tous les Etats actuels sont mal gouvernés, car leur législation est à peu près incurable sans d'énergiques pré­paratifs joints à d'heureuses circonstances" [20].

 

La cité " humaine est mauvaise et injuste par essence - telle est du moins l'opinion de Platon - et toutes les formes sous lesquelles elle se présente à nous, monarchie, aristocratie, démocratie, ne recouvrent qu'une seule et même réalité, la réalité du pouvoir despotique[21]. Ainsi Athènes s'est avérée incapable “to meet the political moral and spiritual needs of the people" [22].

 

Platon fut alors irrésistiblement amené à louer la vraie philosophie qui s'oppose clairement aux philodoxes [23] et à proclamer qu'à sa lumière seule on peut reconnaitre où est la justice dans la vie publique et dans la vie privée.

Par conséquent, les maux ne cesseront pas pour les humains avant que les chefs des cités, par une grâce divine, ne se mettent à philosopher véritablement. C'est ainsi que la lettre VII  expose rétrospectivement les expériences politiques de Platon jusqu'à l'époque de son premier voyage en Sicile.

 

Ainsi, trois expériences principales ont ouvert les yeux de Platon sur la politique telle qu'elle se fait pour la corruption et la ruine de la cité, et pour que la cité soit juste et heureuse.

 Le spectacle de la tyrannie des trente, puis la condamnation de Socrate lui ont prouvé l'égale impuissance et l'égale injustice de l'oligarchie et de la démocratie.

La première : fondée sur le cens et réservée aux ri­ches à l'exclusion des pauvres, la deuxième : fondée sur l'égalité et l'imcompétence.

Mais, aurait-il compris cette impuissance et cette injustice irrémédiables, s'il n'y avait été préparé par la critique mordante qui faisait des entretiens de Socrate le scandale des uns et le ravissement des autres ? N'est-ce- pas " si les sophistes avaient montré les limites d'une ré­forme culturelle, Socrate, quant à lui , avait montré les limites non d'une morale mais de la conscience morale du travail humain, de l'oeuvre humaine quels qu'ils fussent " ?[24].

Aurait-il hésité devant les invitations de ses parents et de ses amis, serait-il resté spectateur attentif et secrètement inquiet, si la "réfutation socratique " n'avait éveillé en lui, comme chez tant d'autres,  la joie maligne de la jeunesse et l'émulation de l'orateur politique de demain ?

N'est-ce-pas dans les leçons du Maître qu'il avait puisé cette exigence d'une totale volonté de justice, qui le faisait, devant le pouvoir offert, inconsciemment scrupuleux et craintif ? N'y avait-il pas puisé aussi cette exigence d'une totale clarté de l'idée, qui, seule fonde la rectitude de l'action, et cette conception d'une science du Bien, guide infaillible des cités comme des individus ?

Non, la condamnation de Socrate était inévitable et pleine de sens : " Socrate devait mourir justement parce qu'il était philosophe. Il devait mourir parce qu'il n'y avait pas de place pour lui - pour le philosophe - dans la cité " [25].  Il a préféré la mort car il savait qu'il ne pouvait pas mener,  à l'instar de ses concitoyens, une vie mensongère " [26].

Si l'action de la cité comme celle de l'individu doit être régie, non par la routine ou par une opinion que ma­nie à son gré l'illusionisme intéressé des Orateurs, ou enfin, par le caprice d'un pouvoir jouisseur, mais par une loi valable pour tous et toujours, cela veut dire qu'il y a une vérité comme il y a un ordre naturel des choses ; une vérité qui ne s'accomode à rien, mais que tout s'accommode à elle. En effet, " fidèle à ce qu'il faut bien appeler l'enseignement de Socrate, Platon veut déterminer les conditions d'une politique digne de ce nom[27]. Car pour concilier le sage et la cité, il faut développer la pensée de Socrate et montrer que la connaissance philosophique est la seule voie qui mène à la connaissance de la science politique.

Une politique qui devient une véritable science, car si l'action a sa norme, c'est que les choses ont leur structure : "La théorie des Formes ou Idées n'est que l'expression intellectuelle de cette exigence de l'action droite"[28]

 

Comment gouverner efficacement sans normes absolues, inhérentes à la structure même de l'être ? Comment surmonter la relativité des conduites égoïstes si ce n'est en prouvant l'identité du νόμος et de la φύσις, de
la moralité avec une essence éternelle ? De la sorte, les dialogues où s'affirme cette théorie des Idées ( Cratyle, Phédon, Banquet ), sont aussi bien que le Gorgias, des étapes vers la République et sa "cité parfaite"

 

Dès le début, le primat de la politique a pour Platon un tout autre sens qu'il n'avait pour les politiciens et les condottières de son temps. Le primat de la politique est le primat d'UNE politique. Cette politique est " une " parce que fondée sur la science et la vérité qui sont la mesure de toutes les choses.

 

Cette politique, ou plutôt cette "unique politique", oscillera forcément entre deux attitudes, celle du renoncement durable, parce que le monde est trop mauvais, celle de l'expectative ardente vers le moment ou l'on conquerra ou, vraisemblablement, " convertira le pouvoir ".

En attendant, c'est l'Académie, l'équipe [29]qui va former les esprits et les cœurs on y Prépare l'action future, non par les intrigues, les complots et les connivences -comme dans les hétairies d'autrefois - mais par l'étude des lois de l'action, qui sont les lois même du réel.

 On se tiendra prêt. Et, à loisir, on fera, sinon un plan d'une action immédiate, du moins un modèle, une épure de la cité parfaite, de la cité juste, "demeure de l'homme juste".

Quelques remarques importantes s'imposent:

En premier lieu - et c'est ce qui ressort bien de la lettre VII  - Platon a commencé par s'intéresser à la politique, le goût de la philosophie ne lui est venu qu'ensuite, quand il a jugé qu'il lui fallait se tourner vers elle pour lui demander la solution du problème politique.

Toutefois, si l'accès à la philosophie est politique, la question de la justice est celle par quoi il faut commencer ; la " philosophie est déjà au-delà du politique, elle n'en dépend que parce qu'elle s'y alimente ". Elle n'est pas une justification pour les conduites d'un quelconque gouverneur, mais une source dans laquelle chaque politicien doit puiser sa science et sa conduite.

 

En second lieu, " L'œuvre  platonicienne est une méditation sur l'échec qui a gagné sa cité. Echec politique, crise intellectuelle et morale "discréditent ceux qui maintiennent le pouvoir ; échec, qui pour ainsi dire prévoit à l'horizon, dans l'ombre de demain, le spectre hideux de la tyrannie[30]. De cette manière, la cité Idéale de la République, ou même l'état colonial des lois, ne sont dans leur organisation de premier ou de second rang que la réalisation imaginaire de ce qu'aurait dû être la cité grecque.

 

En troisième lieu, si Platon situe sa doctrine comme " dépassement "des théories déjà développées, non seulement celles des sophistes et des partisans du bon sens traditionnel, mais aussi " celles qu'il rattache respectivement à Héraclite et à Parménide ", c'est justement parce qu'il lie étroitement cette doctrine salvatrice à une théorie de savoir, à une conception de ce qui est, aux Idées [31]


 

 

B-   Al-Farabi: arrière plan historique

 



[1] SCHAERER R., « La question platonicienne », Paris et Neuchâtel, 1938, pp 135-142

[2] POZONIS G., « Platonisme et structuralisme », dans Diotima, 1975, pp 151-156

[3] Paru au P.U.F en 1947

[4] Cf.p. 11

[5] Cf. P. 11

[6] Koyré A., Introduction à la lecture de Platon, Gallimard, 1962, p. 83.

[7] Cf. Luccioni J., La pensée politique de Platon, P.U.F, 1975,            . 1.

[8] Diès A. , La République, Les Belles Lettres, 1952 p VI et suivant.

[9] Croiset A., Les démocraties grecques, Flammarion, 1909, p. 16.

[10] Luccioni J., op. cit. , p.8

[11] Lettre VII, 324b – 336b.

[12] " dessere immorale, negatore della divinita, d'avere introdotto nuova divinita, il demone",  Adormo F., La filosofia antica, Feltrinelli, Editore Milano, T, I, 1961, p.149

[13] cf. Moreau J., La construction de l'idéalisme platonicien Boivin, 1968, p.40.

1975, p.25

[14] Théétète, 167

[15] A ce propos Annas J, écrit : " Athènes was feeling strongly the tension between a way of life built on the acceptance of traditional values and styles of life, and the intellectual questioning of these values resulting from a situation where ( Athens ) had taken on a more cosmopolitan role. Exposure to other ways of life led many Athenians to become detached if not alienated from the values of their own culture, and made popular a Kind of cultural and moral relativism ".

An introduction to Plato's republic , Oxford,        1981 , p.7

[16] cf. Nilson M.P., La religion populaire dans la Grèce  antique, Plon, 1954, p.156.

voir aussi La Rép., 327a

[17] Ricœur P., la métaphore vive, Seuil, 1975, p.15.

[18] On peut trouver le jalonnement de cette condamnation dans le Protagoras, le Gorgias et le Phèdre. La vraie rhétorique est cependant la dialectique elle- même, la philosophie. (Phèdre 271 c ).

[19] Rép. 558 c.

[20] Lettre VII, ibid.

[21] Koyré A., ( op. cit ) , p.86

[22] W. Wall R., Plato, London, 1981, p.1

[23] Robin L., la pensée grecque, Albin Michel 1925, p.251.

[24] Adorn, F., (op.cit), p.157.

[25] Koyré A., ( op. cit.) ,  pp. 84 - 85.

[26] Cf.  Al-Farabi,  "La philosophie de Platon", in. PlatoArabus, édité par P. Walzer, vol. II. p. 190 (texte arabe)

[27] Luccioni J., (op.cit), pp. 25 - 27

[28] Dies A., éd. Chambry, VIII. Introduction à La République.

[29] Koyré A.,  ( op.cit ) , p. 105. A ce propos, J. Annas écrit : " We are told that various members of the Academy were not satisfied by improving the world indirectly through philosophy, but became political revolutionaries in some cities    we do not know whether Plato encouraged them. ( op.cit. ) p. 6 - 7.

 

[30] Koyré A., ( op. cit. ) , p. 97

[31] (2) Toutefois, il faut noter que Platon n'était pas le seul à refuser l'état actuel des choses. A ce propos, Bacou résume les théories communistes qui virent le jour au V siècle avant J-C: la constitution de Phaléas de Chalédoine dans un premier moment, et celle d'Hippodamos de Milet dans un second moment.

La première constitution prévoit:

a)    L'égalité des fortunes

b)   L'égalité d'éducation

c)    L'exercice de tous les métiers manuels par des esclaves appartenant à L'Etat.

Quant à la constitution d'Hippodamos de Milet, elle se caractérise par les traits principaux suivants:

a)    Un nombre de citoyens défini (10,000), répartis en 3classes: artisans, laboureurs et défenseurs de la cité;

b)   Division du territoire en 3 parties: une sacrée, une profane et une troisième possédée individuellement ;

c)    L'existence de 3 espèces de Lois correspondant à l'injure, le dommage et I e meurtre;

d)   La possibilité aux juges de pouvoir diviser leur sentence au lieu de rendre celle-ci d'une manière absolue;

e)    Un tribunal suprême, composé de gérontes, jugera en appel;

f)     Tous les magistrats seront élus par le peuple c'est-à-dire les citoyens des trois classes. Bacou R., dans ses notes sur la traduction de la République, n°334, pp.424_426

     

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