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Christianisme et islam par Christian Amphoux PDF Print E-mail
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Written by Christian Amphoux   
Thursday, 24 September 2015 07:28

Christianisme et islam

 

Qu’est-ce qui fait que le christianisme et l’islam, ces deux grandes religions méditerranéennes, ont eu à certains moments de leur histoire, des effets dévastateurs ? Hier, c’était le catholicisme et sa pratique scandaleuse de l’Inquisition ; aujourd’hui, nous voyons à l’œuvre l’islam radical et sa pratique non moins choquante du jihad ou « guerre sainte ». La première réaction est de dénier à ces acteurs violents le droit de se dire chrétiens ou musulmans ; or, si l’on y regarde de plus près, leur violence est déjà présente dans la racine principale de ces deux religions, à savoir le judaïsme ancien ou judaïsme du temple, dont le sionisme, à l’œuvre dans la politique de l’Etat d’Israël, est une résurgence. Mais l’immense majorité des chrétiens et des musulmans, comme des juifs, vivent leur religion comme étant une spiritualité soucieuse du vivre-ensemble, autrement dit une religion qui se reconnaît une deuxième racine, celle de l’humanisme issu de la philosophie grecque. Ainsi, dans les trois monothéismes méditerranéens, la théocratie et l’humanisme se trouvent en compétition depuis les origines, à tout le moins depuis la rencontre du judaïsme et de l’hellénisme. Il y a en somme, dans chacune de ces religions, deux pôles entre lesquels l’équilibre est parfois rompu, celui de la loi de Dieu et celui des droits de l’homme, pourrait-on dire.

La loi de Dieu

Les premiers livres de la Bible sont écrits avec des outils empruntés à la littérature grecque, ils contiennent des références au monde grec, si bien qu’il est difficile de soutenir que leur rédaction finale se soit faite avant le rencontre du judaïsme et de l’hellénisme, qui a lieu après Alexandre le Grand, quand Jérusalem est rattachée au royaume grec d’Alexandrie. Le judaïsme est, jusque-là, la riche tradition, surtout orale, d’un petit peuple. Je dis « surtout orale », car il ne reste aucune trace d’éventuelles rédactions antérieures au 3e siècle avant notre ère.

Entendons par premiers livres de la Bible non seulement les cinq premiers, réunis dans le Pentateuque (Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome), mais encore les Livres historiques sui suivent (Josué, Juges, 1-2 Samuel, 1-2 Rois) et qui évoquent l’histoire d’Israël jusqu’à la prise de Jérusalem par Nabuchodonosor, historiquement datée de – 586. Cette collection de neuf livres (l’Ennéateuque) est sans doute constituée avant la fin du 3e siècle, soit avant – 200. Le sens que l’on découvre à la lecture est à la fois historique ou juridique, et toujours édifiant. Mais ce sens apparent en recouvre un autre, qui rend compte de certains passages énigmatiques et qui fait de ces livres des écrits savants et pas seulement destinés au culte.

L’un de ces passages énigmatiques est celui des fleuves du paradis, au début de la Genèse (2,10-14) : il y est question de quatre fleuves qui ont entre eux une relation qui n’est pas claire et qui sont liés à des pays dont l’identification reste obscure. En voici une traduction (Osty) :

2 10Un fleuve sortait d’Eden pour arroser le jardin et delà se divisait pour former quatre bras. 11Le nom du premier est Pishôn ; c’est lui qui contourne tout le pays de Hawila, où il y a l’or, 12et l’or de ce pays est bon ; là se trouve le bdellium et la pierre d’onyx. 13Le nom du deuxième fleuve en Guihôn ; c’est lui qui contourne tout le pays de Coush. 14Le nom du troisième fleuve est Tigre ; c’est lui qui coule à l’orient d’Assour. Le quatrième fleuve, c’est l’Euphrate.

Trois des fleuves sont associés à des pays dont les noms figurent dans la descendance des fils de Noé (Gn 10) :

10 1Voici la descendance des fils de Noé, Sem, Cham et Japhet… 2Fils de Japhet : Gomer, Magog la sagesse, Madal, Yawan etc. (…) 6Fils de Cham : Coush, Mitsraïm, Pout, Canaan. 7Fils de Coush : Seba, Hawila etc. (…) 21Il naquit aussi des fils à Sem, le père de tous les fils d’Eber et le frère aîné de Japhet. 22Fils de Sem : Elam, Assour etc.

Ainsi, (1) Coush et Hawila lient le Pishôn et le Guihôn à l’Egypte (Mitsraïm), dans la descendance de Cham ; (2) Assour lie le Tigre à la Perse (Elam), dans celle de Sem ; (3) un lien implicite relie l’Euphrate, qui n’entoure aucun pays, à la Grèce (Yawan), dans la descendance de Japhet. L’Egypte (Mitsraïm) est ainsi la porte de l’Afrique ; la Perse (Elam), celle de l’Asie ; et la Grèce (Yawan), celle de l’Europe. Et un troisième texte destine à la descendance d’Abraham le pays qui est à la jonction de ces trois continents, et l’Euphrate y figure comme limite de ce pays (Gn 15,18) :

15 18Yahweh conclut une alliance avec Abraham en ces termes : A ta descendance, j’ai donné ce pays, depuis le fleuve d’Egypte jusqu’au grand fleuve, le fleuve Euphrate.

Ainsi, les fleuves du paradis utilisent la géographie pour introduire un deuxième sens métaphorique : (1) l’eau des fleuves est l’image de la sagesse des grandes nations ; (2) l’Euphrate est le fleuve qui sort d’Eden et se divise en trois bras, le Pishôn et le Guihôn correspondant à la sagesse d’Egypte et le Tigre, à celle de la Perse : l’Euphrate est l’image de la sagesse du monde grec ; (3) la sagesse grecque, enfin, nourrie de celles de Perse et d’Egypte, est la limite du pays destiné à la descendance d’Abraham.

            Aucune critique de la sagesse humaine n’est exprimée ici ; mais l’Euphrate n’irrigue pas le pays destiné à la postérité d’Abraham, il en marque la limite. Autrement dit, la sagesse humaine n’est pas suffisante pour celle du temple de Jérusalem. Elle offre sans doute des outils pour l’écriture, elle permet quelques emprunts, notamment de légendes reformulées dans la Genèse ou dans les livres suivants : Eve (Genèse 2-3), par exemple, rappelle le mythe de Pandora ; Dina (Genèse 34), l’histoire de la belle Hélène qui engendra la guerre de Troie ; et Samson (Juges 16), le mythe d’Héraklès. Mais ces emprunts probables demeurent marginaux, les principaux personnages viennent d’une tradition où le dieu du temple de Jérusalem joue le premier rôle : Abraham, Jacob, Joseph, Moïse, David… Ainsi, dès la rédaction, la sagesse divine impose sa suprématie.

            Or, dans le livre de Jérémie, rédigé peu de temps après la réunion de ceux qui forment l’Ennéateuque, l’Euphrate apparaît dans un nouveau passage énigmatique (Jr 13,1-7), dont voici une traduction (d’ap. Osty) :

13 1Voici ce que me dit Yahweh : « Procure-toi une ceinture de lin ; tu la mettras sur tes reins et tu ne la tremperas pas dans l’eau. »

2Je me procurai une ceinture selon la parole de Yahweh et je la mis sur mes reins.

3La parole de Yahweh m’advint une seconde fois en ces termes : « 4Prends la ceinture que tu t’es procurée et qui est sur tes reins, lève-toi et va à l’Euphrate, et là tu l’enfouiras dans un trou du rocher. »

5J’allai enfouir la ceinture près de l’Euphrate, selon l’ordre de Yahweh.

6Or, au bout de nombreux jours, Yahweh me dit : « Lève-toi, va à l’Euphrate et reprends la ceinture que je t’avais ordonné d’y enfouir. »

7J’allai à l’Euphrate, je creusai et repris la ceinture de là où je l’avais enfouie. Et voilà que la ceinture était détériorée, elle n’était plus bonne à rien.

On notera que la parole de Dieu intervient 3 fois, que la « ceinture » est mentionnée 7 fois et l’« Euphrate », 4 fois. Ces occurrences introduisent dans le texte des nombres symboliques : 3 est le nombre divin ; 4, celui de l’humanité, ici de la sagesse humaine ; et 7 s’obtient en ajoutant les deux nombres précédents, pour figurer la sagesse du temple de Jérusalem. La ceinture de lin, pièce du vêtement sacerdotal porté une fois par an lors du Grand pardon (Lv 16,4), est ainsi l’image de la sagesse du temple, à la fois divine et humaine ; mais immergée dans l’eau de l’Euphrate, c’est-à-dire de la sagesse des Grecs, elle se détériore ; il existe donc une incompatibilité entre la sagesse des Grecs et l’enseignement du temple, qui est loi de Dieu.

            On voit, en somme, comment au temple de Jérusalem, au moment de la rédaction de Jérémie, on percevait la relation entre la sagesse des nations et l’enseignement du temple. La leçon n’est pas dite pour être comprise de tous, mais elle utilise un langage voilé dont le deuxième sens est destiné à un public restreint, sans doute celui du temple, qui ne doit pas s’attacher à la sagesse humaine, mais en percevoir les limites à l’aune de l’enseignement qu’il professe.

Les droits de l’homme

            La pratique du double sens n’est pas étrangère au monde grec, elle a même son origine dans la transmission des poèmes homériques, base de l’éducation des Grecs qu’il fallait bien actualiser, à l’époque alexandrine ; mais cette écriture savante est utilisée autrement dans la philosophie, qui privilégie le langage conceptuel. La première opposition de Jérusalem à la sagesse grecque est donc le choix d’un langage qui n’est pas conceptuel, mais conserve les images des mythes pour en faire un usage nouveau et développer un deuxième sens sous le sens apparent.

            La philosophie grecque est fort éloignée des préoccupations du temple de Jérusalem. Les dieux n’en sont point absents, mais ils tiennent une place marginale. Ce qui est en débat et occupe la place principale, c’est l’homme, son rapport à la nature, la nature du savoir, la construction de la cité, éclairer les questions que l’on se pose en avançant quelques réponses, surtout apprendre à s’interroger sur soi. Mais la philosophie n’explique pas la souffrance de l’homme, elle ne rend pas compte du mal qui est lié aux soubresauts de la nature ou à l’action de l’homme ; pour cela, les Grecs invoquent le destin et l’action des dieux. La philosophie s’efforce d’avoir de l’homme une idée positive : pour Platon, nul n’est méchant volontairement, et pour Aristote, tout homme, à la vue d’un autre qui souffre, éprouve de la compassion, et il appelle ce sentiment la philanthrôpia.

            L’un des passages les plus célèbres de la philosophie grecque est le mythe de la caverne, qui est plutôt une allégorie qu’un mythe et dont voici le début (République VII, 514a-515b ; trad. d’ap. L. Robin, La Pléiade) :

(514) a (Socrate) Représente-toi des hommes qui vivent dans une sorte de demeure souterraine en forme de caverne, possédant, tout le long de la caverne, une entrée qui s’ouvre largement du côté du jour ; à l’intérieur de cette demeure ils sont, depuis leur enfance, enchaînés par les jambes et par le cou, en sorte qu’ils restent à la même place, b ne voient que ce qui est en avant d’eux, incapables, en raison de la chaîne qui tient leur tête, de se retourner. Quant à la lumière, elle leur vient d’un feu qui brûle en arrière d’eux, vers le haut et loin. Entre ce feu et les prisonniers, imagine la montée d’une route, en travers de laquelle on a élevé un petit mur qui la barre (…) – (Glaucon) Je vois. – (Socrate) Alors, le long de ce mur, vois des hommes qui portent, dépassant le mur, toutes sortes d’objets fabriqués, des statues, (515) a ou encore des animaux en toute sorte de matière ; et parmi ces hommes, il y en a qui parlent, d’autres qui se taisent. – (Glaucon) Tu fais là une étrange description et tes prisonniers son étranges. – (Socrate) C’est à nous qu’ils sont pareils ! Peux-tu croire que des hommes dans leur situation aient d’eux-mêmes et les uns des autres aucune vision sinon celle des ombres que le feu projette sur la paroi de la caverne qui leur fait face. – (Glaucon…) b – (Socrate) Et à l’égard des objets portés le long du mur, leur cas n’est-il pas identique ? – (Glaucon) Evidemment ! – (Socrate) Et nommant ce qu’ils voient, ne crois-tu pas qu’ils penseraient nommer les réalités mêmes ? (…)

La philosophie s’interroge sur la connaissance, la sagesse du temple exige l’obéissance à la parole divine ; le deuxième sens de l’allégorie découle de l’image, mais au temple, le deuxième sens est réservé et difficile d’accès. Les objectifs s’opposent également : la philosophie veut éclairer, la sagesse du temple entend soumettre. D’un côté, l’humanisme, de l’autre, la théocratie.

            Telles sont les principales racines de la culture méditerranéenne. On saisit d’emblée leur différence, mais il faut ajouter leur complémentarité, sans laquelle l’une et l’autre auraient péri. Ces deux discours s’opposent, mais avec le temps, ils se sont combinés pour devenir les deux pôles de nouvelles cultures, en particulier celles du christianisme et de l’islam.

L’image de la condition humaine

            La philosophie ouvre le chemin de la connaissance : qu’est-ce que le monde qui nous entoure, quelles sont les lois de la nature ? Comment fonctionne le cœur de l’homme, de quoi sommes-nous faits ? Mais il n’y entre pas d’explication de la condition humaine, comme si l’homme était seulement le jouet des caprices de la nature ou des dieux, sans qu’il y soit lui-même pour rien. Le temple s’interroge, au contraire, sur la condition de l’homme, et il relègue la connaissance, dont il se méfie. La question fondamentale est métaphysique, elle tient à la précarité des petites nations soumises à l’appétit des puissants qui les entourent. « Fais cela et tu vivras » dit Dieu, en donnant à son peuple la loi comme contrat d’alliance ; mais cela ne suffit pas, car le peuple se rebelle constamment ; et même quand le juste s’y soumet, il découvre que Dieu n’est pas tutélaire. Pourquoi donc le juste est-il dans la souffrance, alors que le méchant triomphe ?

            La Grèce comme la Judée est une petite nation ; mais au moment où la philosophie se développe, elle a repoussé la seule grande puissance qui la menaçait. La Grèce vit dans des petites luttes intestines, elle prend le temps de s’interroger sur le monde et sur la société. La Judée est, au contraire, prise dans le jeu des nations fortes qui l’entourent ; à sa faiblesse politique, le temple répond par l’élection divine ; mais ce dieu qui a choisi son peuple ne le protège pas, et le temple en rend compte en invoquant la loi qui n’est pas obéie ; et comme cela ne suffit pas, il annonce qu’il y aura un jour une rétribution, justice pour les justes et sanction pour les méchants.

            Ainsi, le judaïsme, plongé dans l’hellénisme, met au point une idéologie forte qui complète le discours philosophique tout en s’opposant à lui. Et par un jeu d’alliances et de rejets, il va se mêler et s’opposer à l’hellénisme. Après lui, le christianisme et l’islam feront de même : tantôt s’alliant à la philosophie, tantôt cherchant à s’en affranchir, ils ont eu tendance à s’en dispenser en devenant les religions des grandes puissances. S’éloignant alors de la sagesse et de la condition antique de petite nation, ils sont devenus les armes efficaces de pouvoirs totalitaires et destructeurs.

            Le christianisme a été contraint, au 18e siècle, quand il était au sommet de sa puissance totalitaire, de se soumettre à la philosophie des Lumières, qui était devenue plus forte que lui, après des siècles de tyrannie religieuse. L’islam, à ce moment-là moins tyrannique, n’a pas profité des réformes des Lumières ; la philosophie a rééquilibré les pouvoirs dans le monde chrétien, l’islam n’a pas connu un tel rééquilibrage. Aussi, dans la confrontation avec le monde occidental chrétien, l’islam a reculé ; et nous vivons aujourd’hui la réaction de certains contre ce recul : rejet de la sagesse, retour à la loi d’un dieu totalitaire, défoulement barbare de chefs de guerre semant la terreur et la mort.

            Contrairement à toute logique, l’islam radical s’en prend aux siens plutôt qu’au monde extérieur qu’il pointe comme son ennemi ; et les pays musulmans ne se montrent guère accueillants à l’égard des victimes qui fuient les atrocités et les massacres. D’où ce résultat paradoxal, les gens qui le peuvent fuient vers l’Occident chrétien, laïcisé depuis les Lumières, mais encore largement islamophobe. L’Occident dont viendrait tout le mal, pour un islam modéré, devient terre d’accueil des adeptes d’un islam modéré qui parviennent à fuir un islam radical et totalitaire.

            La philosophie des Lumières a calmé et limité le pouvoir totalitaire dont le christianisme s’était rendu complice ; mais elle n’a pas diminué la soif de domination héritée de l’empire romain. Dans l’islam, la sagesse du soufisme n’a ni calmé ni limité le pouvoir totalitaire, un temps freiné par la colonisation venue de l’extérieur et ressurgissant désormais dans un monde divisé et désorganisé. La société méditerranéenne est en crise, elle est traversée par des forces contradictoires qui la font avancer et reculer à la fois, dans un tiraillement généralisé. Mais, en amont de l’œuvre des deux fondateurs du christianisme et de l’islam, le double message du temple et de la philosophie ouvre un horizon meilleur, même s’il peut être lointain : la condition de l’homme est d’être dépendant des forces qui l’entourent, qu’elles soient naturelles ou humaines ; mais la grandeur de l’homme est d’arriver à dominer son instinct et maîtriser son destin.

Christian Amphoux

Montpellier, sept. 2015

Last Updated on Thursday, 24 September 2015 07:32
 

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