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Les intellectuels arabes entre Etats et intégrisme PDF Print E-mail
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Written by Hicham Ben Abdallah El Alaoui   
Saturday, 14 May 2011 12:07

Bataille pour l’hégémonie culturelle

Les intellectuels arabes entre Etats et intégrisme

Là où, dans la plupart des pays arabes, on imagine un affrontement, c’est plutôt un jeu permanent d’alliances, un pacte tacite entre trois puissances inégales : autorisés à élargir leur emprise dans la société, les fondamentalistes cessent de privilégier la conquête du pouvoir politique ; protégés par l’Etat de la férule des intégristes, les intellectuels laïques taisent les travers autoritaires du pouvoir et réservent leur militantisme à des causes consensuelles ; ménagé par les intellectuels et toléré par les religieux, l’Etat autoritaire perdure.

Par Hicham Ben Abdallah El Alaoui

Au cours des deux derniers siècles, les oulémas se sont toujours méfiés des formes modernes d’expression culturelle, redoutant qu’elles ne permettent aux gens d’appréhender leur vie et le monde selon des modalités extérieures à la religion. Mais ils avaient beau protester, la plupart des pratiques artistiques et culturelles n’en restaient pas moins acceptées. Certaines productions (la peinture moderne, par exemple) portaient, il est vrai, la marque de l’Occident et n’intéressaient guère que les effendis (bourgeois occidentalisés).

Cette tolérance prudente relevait d’un cadre de pensée théologique (kalam) dans lequel la religion ne se limite pas à la loi religieuse (charia), mais accueille également un certain pluralisme. Des pratiques littéraires et artistiques plus ou moins profanes (poésie, calligraphie, arts plastiques, musique) étaient jugées compatibles avec la religion, même quand elles bousculaient les convenances. Des œuvres d’une formidable diversité et d’une créativité souvent audacieuse font partie intégrante de notre histoire.

La grandeur de l’islam résidait précisément dans son aptitude à absorber une myriade d’influences culturelles. Le monde musulman protégeait, étudiait et développait les grandes traditions de la littérature et de la philosophie classiques. Au lieu de brûler les livres, on y construisait des bibliothèques pour les préserver. Ce fut longtemps un sanctuaire pour les documents fondateurs de ce que l’on appellerait plus tard l’Occident. Le monde musulman avait compris que cet héritage constituait le patrimoine intellectuel de toute l’humanité.

Avec l’émergence des mouvements fondamentalistes, une nouvelle norme a vu le jour. On la qualifie souvent de « salafiste », en référence à la vision étroite de l’orthodoxie religieuse sur laquelle elle s’appuie. Le fait qu’il s’agisse d’une idéologie implicite, car rarement prescrite par la loi ou l’administration, n’enlève rien à sa puissance, bien au contraire. Cette norme tire son autorité non d’un pouvoir politique, mais de la place centrale qu’occupe désormais la version rigoriste de l’islam dans l’identité arabe : elle incarne la résistance à l’occidentalisation et au néo-colonialisme.

Il y a quelques décennies, cette forme de religiosité se heurtait à un nationalisme arabe triomphant. Aujourd’hui, même les voix séculières modérées hésitent à la contester ouvertement : enfermées dans le piège identitaire, elles craignent de passer aux yeux du régime, des conservateurs et même des populations pour des ennemies de l’authenticité arabe.

Exemple frappant, ce groupe de jeunes Marocains qui, à l’été 2009, voulurent rompre le jeûne du ramadan en pique-niquant dans un jardin public. Outre l’indignation prévisible des religieux, l’initiative déclencha les foudres de l’Union socialiste des forces populaires (USFP), la principale formation sociale-démocrate du pays, qui réclama des sanctions contre les briseurs de jeûne. Cette « religiosité » de gauche s’exprimait dans un langage emprunté au nationalisme, le pique-nique étant jugé insultant pour la culture marocaine et dangereux pour le consensus identitaire. En vertu de quoi les autorités décidèrent de poursuivre les jeunes pour « trouble à l’ordre public », un motif rarement invoqué, la loi séculière servant ici de paravent à un rappel à l’ordre religieux. La classe politique unanime ne pouvait admettre la moindre entorse aux préceptes coraniques.

L’espace public est ainsi progressivement encadré par une norme culturelle rigide, composée d’obligations et d’interdits issus d’une lecture stricte des textes religieux. Devenue un élément central de l’idéologie dominante, la religion tend à se réduire à sa version salafiste et à instaurer une logique selon laquelle la culture jusque-là profane devient mécréante. A la conception ouverte d’un islam associé à la culture s’est substituée une interprétation obtuse de la charia qui proscrit la culture. Les points de passage entre la sphère sacrée de la religion et l’espace profane de la culture sont désormais barrés.

Une culture globalisée
pleinement séculière

Pour autant, cette dynamique de « salafisation » n’empêche pas la population de goûter à une profusion de produits culturels diffusés par la télévision, la vidéo, Internet ou la littérature populaire. Il n’est que trop tentant de circonscrire cette effervescence à l’Occident et à la mondialisation, et donc de la décrier comme « étrangère ». Ce serait ignorer l’ingéniosité avec laquelle les Arabes se sont approprié toute la gamme de la production culturelle contemporaine.

Du côté des élites, on assiste à un engouement croissant pour l’art moderne, promu par un système de mécénat auquel contribuent des fondations occidentales, des organisations non gouvernementales (ONG) et les monarchies du Golfe. De son côté, le peuple n’échappe pas au déferlement des multinationales du divertissement et des médias. A la propagation des standards nord-américains s’ajoutent la diffusion massive de produits culturels locaux — qu’il s’agisse des chaînes d’information Al-Jazira et Al-Arabiya, des séries télévisées ou de la littérature populaire, en particulier les manuels de conseils pratiques ou de vie amoureuse — ainsi qu’une explosion de créativité musicale et artistique, rendue possible par Internet et suivie avec enthousiasme par les jeunesses arabes. Un tel brassage s’accompagne inévitablement d’une version marchande et « festivalière » de la culture arabe moderne, un phénomène qui n’est pas propre au monde arabe, loin s’en faut, et dont l’ampleur doit beaucoup aux hommes d’affaires, promoteurs et intermédiaires locaux (lire « Festivals à foison »).

La plupart de ces pratiques culturelles sont dépourvues de contenu religieux. Saturées d’influences mondialisées — et pas seulement occidentales, mais aussi indiennes, latino-américaines, etc. —, elles présentent un caractère pleinement séculier. Malgré l’essor de l’islam politique, les tentatives visant à islamiser l’art et la culture demeurent relativement infructueuses. Néanmoins, soumis aux exigences contradictoires d’une culture globalisée et de la norme religieuse, artistes et producteurs mettent volontiers en avant leur qualité de « musulmans », même si leurs œuvres n’ont rien à voir avec la religion et concourent parfois à la sécularisation des sociétés. En se prévalant de cette appartenance, ils affirment donc une identité, pas une pratique religieuse.

Une forme de schizophrénie imprègne la région : en privé, ou dans des espaces semi-publics prudemment segmentés, on consomme de la culture profane ; en public, on se montre soucieux d’afficher son identité musulmane, en évitant par exemple d’aller au cinéma, en se rendant à la mosquée, en portant une barbe ou un voile. Ces deux sphères de la vie culturelle évoluent en parallèle, mais la norme religieuse demeure hégémonique dans l’espace public.

On aurait tort d’expliquer ce phénomène par la division sociale entre élites et couches populaires. Au siècle dernier, la bourgeoisie occidentalisée pouvait certes jouir de tout l’éventail de la culture profane tandis que les gens du peuple restaient en général cantonnés dans une culture traditionnelle dominée par l’islam. Cette coupure n’a pas disparu. Mais, depuis une vingtaine d’années, les progrès de l’éducation et de l’alphabétisation, conjugués à la croissance exponentielle des moyens de communication — au premier rang desquels la télévision et Internet —, ont bouleversé la donne. La fréquentation d’autres langues et cultures n’est plus seulement un privilège de nanti.

Une gamme de plus en plus variée de pratiques culturelles a surgi. Les jeunes lisent des romans, voient des films, visionnent des documents, écoutent de la musique, consultent des blogs, et souvent dans d’autres langues que l’arabe. Ils ne consomment pas seulement des produits, ils maîtrisent — et parfois mettent eux-mêmes en circulation — des pratiques culturelles intrinsèquement marquées par les influences de l’Est, du Nord, du Sud et aussi, bien sûr, de l’Ouest.

La diversification de la culture de masse n’engendrera pas mécaniquement un processus de sécularisation et de démocratisation. Il s’agit plutôt d’un découplage. En effet, le même individu lira aujourd’hui un roman d’amour et demain un tract religieux ; il déjeunera devant Iqraa TV, la chaîne satellitaire consacrée à l’islam, et finira son dîner devant un clip de Rotana, la « MTV arabe » (1).

Péchés secrets dans la sphère privée

Les salafistes se sont d’ailleurs parfaitement adaptés à ces nouveaux outils, comme Internet. Ils savent les exploiter à leur profit. Aux yeux des religieux, la consommation de biens culturels profanes doit demeurer un « péché secret » ; pour les autorités, elle doit se cantonner au divertissement et ne pas avoir de conséquences sociales ou politiques. Et chacun doit respecter la norme salafiste, même s’il s’en écarte dans la sphère privée. Paradoxalement, la transgression quotidienne et personnelle des préceptes coraniques dans le cadre du loisir domestique ne fait qu’accroître la mainmise du religieux : la transgression est individuelle, la norme salafiste, publique. La combinaison des deux débouche sur une forme de pouvoir idéologique « soft », autrement plus efficace qu’une censure bureaucratique.

Cette schizophrénie n’épargne pas la langue, clé de voûte de la culture. Historiquement, les oulémas ont toujours célébré l’écrit comme l’expression la plus élevée de l’esprit humain. Or, les textes en arabe occupent une place marginale dans la littérature, un intellectuel arabe n’écrivant pas dans la langue orale de son peuple. Nationalistes et fondamentalistes convergent sur un point : ils n’admettent que l’arabe classique, celui du Coran (fos’ha), comme moyen d’expression culturelle. Pour les uns, le fos’ha cimente la nation arabe ; pour les autres, il représente le trait d’union du monde musulman (la oumma). Cette conception ne tient évidemment pas compte des différences profondes entre l’arabe classique, rarement parlé hors des écoles coraniques, et celui de la rue, ou même l’arabe « standard » en vigueur dans les médias, les discours publics et les fictions populaires. Pour les écrivains, la tâche s’avère d’autant plus rude que le roman constitue un genre suspect, dans la mesure où il explore les questions existentielles d’une manière doublement transgressive : en s’affranchissant de la religion et en emmenant la langue arabe au-delà des limites du fos’ha. Cette rupture empêche l’éclosion d’une expression populaire.

On retrouve la même difficulté dans le domaine juridique. Chaque Etat détermine sa propre version de la légalité et de l’« islamicité », le plus souvent en incorporant dans sa législation des principes de droit modernes, tout en reconnaissant la charia comme source ultime. Cette ambivalence, jusqu’à présent, limite les possibilités politiques. Là encore, cependant, l’imposition de la règle religieuse ne détermine pas nécessairement la pratique réelle des tribunaux ou de l’administration.

En acceptant la salafisation des normes sociales en matière de mœurs et de comportement (pressions en faveur du port du voile, fermeture de cinémas, etc.), l’Etat arabe moderne consolide sa politique d’alliance tacite avec les oulémas, gardiens officiels de l’islam, qui se montrent alors plus soucieux d’obtenir les faveurs du régime que de le réformer. L’Etat peut s’accommoder de courants islamistes « modérés », dont le programme consiste surtout à mobiliser des idéologues religieux — et non la police — pour faire régner la piété au sein des communautés. Son propre champ d’action se limite à interdire les dispositions les plus sévères de la charia (par exemple, la lapidation des femmes et des hommes adultères). Ce qui lui permet de s’ériger en rempart contre une islamisation complète auprès des modérés de l’intérieur et des observateurs occidentaux, mais en entérinant par là même la primauté du salafisme comme norme sociale.

Au même moment, les intellectuels attachés aux réformes démocratiques cherchent volontiers protection auprès de l’Etat contre les oulémas ou les fondamentalistes. En échange, ils consentent parfois à soutenir leurs dirigeants. A leurs yeux, un gouvernement même très autoritaire constitue un mal moindre que l’islamisme, car il sauvegarde quelques espaces d’autonomie culturelle et entretient le vague espoir d’une libéralisation future. Au cours des années 1990, des intellectuels laïques ont ainsi appuyé l’Etat algérien dans sa lutte contre les islamistes. En Egypte, l’écrivain Sayyid Al-Qimni a bénéficié de la protection de l’Etat après avoir reçu des menaces de mort. Il a même été décoré en juin 2009.

Bien qu’aucun des protagonistes en cause ne soit disposé à l’admettre, l’Etat s’accorde parfois avec des formations islamistes jugées moins menaçantes que, par exemple, les Frères musulmans. Il peut même aller jusqu’à leur garantir une minorité stable au Parlement, au titre d’opposition tolérée. Une telle entente lui permettra de réprimer à la fois les djihadistes et les islamistes qui veulent subvertir le système politique de l’intérieur.

L’équilibre précaire qui règne entre les différents acteurs sociaux laisse au pouvoir les mains libres pour poursuivre sa politique de répression, toujours brutale mais désormais plus finement ciblée, tout en favorisant l’imposition de la norme salafiste.

La trahison des clercs

Chez les intellectuels, cette situation frustrante peut entraîner différentes formes de capitulation politique. D’un côté, on assiste à une « fuite des cerveaux », réelle ou virtuelle. Nombre d’artistes et d’écrivains vivent dorénavant à l’étranger ou se consacrent à un public éloigné de leur pays. Ils se présentent comme « arabes » et « musulmans » plutôt que comme égyptiens ou tunisiens ; ils invoquent une identité dont les éléments fondateurs sont proches de ceux du salafisme ; ils écrivent en fos’ha et considèrent qu’« arabe » est synonyme de « musulman ». Membres d’une diaspora géographique ou idéologique, ils perdent le contact avec leur pays et leur peuple, préférant se définir de manière générique comme « Arabes ». Or, les gouvernants n’ont rien à craindre quand leurs intellectuels embrassent des causes consensuelles comme la Palestine ou l’Irak au lieu de s’engager sur le terrain de la vie politique nationale.

Les intellectuels se désintéressent d’autant plus facilement des conflits sociaux dans leur pays, ils se diluent d’autant plus volontiers dans l’unité abstraite de la communauté internationale que les économies locales constitueraient une base d’appui très modeste pour les artistes et pour les écrivains. L’absence d’une politique nationale de soutien à la création alimente l’individualisme et la dépolitisation des producteurs culturels, qui vont chercher audience et sources de revenus à l’étranger. Nombre de mécènes préfèrent le terrain culturel « aseptisé » pour réformer la société. C’est le cas de la Fondation Ford, de la Fondation Soros ou des philanthropes des monarchies pétrolières. Ainsi, des galeries d’art et de luxueuses vitrines du Golfe exposent des ribambelles de produits censés représenter l’identité arabo-musulmane, mais qui, du fait de leur sponsoring occidental, demeurent déconnectés de la société.

Dans le domaine de la littérature, plusieurs distinctions concurrentes promeuvent les « meilleurs » produits de la culture arabe, comme le prix Al-Majid Ibn Dhaher Metropolis bleu (Liban), ou le prix international de la fiction arabe de la Booker Prize Foundation (Londres) associée à l’Emirates Foundation.

Que des artistes de nos régions participent pleinement au jeu culturel planétaire n’a rien de répréhensible — cela peut même représenter un progrès. Valorisé sur la scène mondiale, l’artiste « arabe » risque néanmoins de se couper du peuple de son pays. Et de perdre ainsi tout rôle émancipateur.

Internet a assurément ouvert de nouveaux espaces à la production et à la consommation de biens culturels. Mais si la Toile peut rendre plus efficace un mouvement contestataire déjà existant, elle ne produit pas en elle-même de la conscience politique. Elle peut servir d’outil pour amplifier une mobilisation, comme on l’a vu en Egypte (2), mais elle ne peut se substituer au patient travail de terrain que requiert l’organisation d’une lutte.

Au demeurant, les djihadistes sont des internautes redoutablement inventifs, n’hésitant pas à recourir à l’humour ou au chant (nashid). Leurs convictions religieuses s’accommodent des innovations technologiques, en raison peut-être de la distinction qu’ils opèrent entre la figure vénérable du moufakir (« penseur ») et celle du mouthakkaf (« intellectuel »).

Internet contribue par ailleurs à l’isolement et à la segmentation. Ses usagers forment en général des petits groupes discrets qui communiquent exclusivement — et souvent anonymement — par écrans interposés, dans un vase clos en rotation continue. L’anonymat permet aux mécontents d’exhiber leur radicalité en s’épargnant toute confrontation ouverte avec l’ennemi et les conséquences qui en découlent. Sur Internet, on peut à la fois moquer le pouvoir et fuir le monde réel.

Abjurant le rôle qu’ils assumaient (et qu’ils assument encore parfois dans des pays musulmans comme l’Iran ou la Turquie), les artistes et les intellectuels ne sont plus le fer de lance d’un mouvement social, politique et culturel. Ils ressemblent davantage à une faction de courtisans nichés dans le giron de l’Etat ou de quelques parrains fortunés et puissants. Incarnée naguère par l’écrivain égyptien Sonallah Ibrahim ou le groupe musical marocain Nass El-Ghiwan, la figure de l’artiste contestataire s’est effacée. En Egypte, par exemple, le peintre d’avant-garde Farouk Hosni est à présent ministre de la culture. En Syrie, la traductrice de Jean Genet, Hanan Kessab Hassan, a été nommée en 2008 commissaire générale de « Damas, capitale arabe de la culture », un programme soutenu par l’Unesco. Aussi intéressantes que soient leurs idées sur la culture ou la société, des artistes comme Wael Chawki (exposé à la biennale d’Alexandrie) ou Hala El-Koussi (lauréat du prix Abraaj Capital Art décerné à Dubaï) se tiennent à l’écart de tout engagement politique.

La modernisation des mouvements culturels du monde arabe pourrait pourtant s’avérer féconde. Les artistes impliqués bénéficient d’un capital symbolique, d’un prestige dont ils peuvent user pour tenter d’impulser des changements dans leurs pays respectifs. Dépendre du régime en place n’étant pas la solution, l’exploration de nouveaux espaces d’autonomie et d’expérimentation pourrait permettre de régénérer l’opposition aux pouvoirs autocratiques qui gouvernent la majeure partie du monde arabe.

Une chose est sûre : pour que le travail artistique et intellectuel favorise la démocratisation politique et sociale, il importe de contester la norme salafiste sur son propre terrain, en proposant une alternative crédible. Loin d’adopter un modèle préfabriqué, il importe de puiser dans une tradition arabe et musulmane qui, pendant des siècles, a multiplié les espaces d’autonomie culturelle. Cette nouvelle norme publique adaptée au monde et à nos propres traditions serait l’un des piliers de tout projet authentique de démocratisation. Elle ne saurait se construire sur le déni du défi salafiste. Ni en cédant à ses conditions.

Hicham Ben Abdallah El Alaoui

Membre du Freeman Spogli Institute for International Studies et chercheur à l’université Stanford (Californie) ; membre du comité consultatif de Human Rights Watch.

(1) Lancée par le prince saoudien Al-Walid Ben Talal. Lire Yves Gonzalez-Quijano, « Le clip vidéo, fenêtre sur la modernité arabe », Manière de voir, n° 111, « Culture – Mauvais genres », juin-juillet 2010.

(2) Allusion à la « révolte Facebook » contre le président Hosni Moubarak au printemps 2008.

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Last Updated on Wednesday, 06 July 2011 11:20
 

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